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日志

 
 

受孙和平教授邀请,著名哲学家耿宁先生来湖州讲学(教学日记,2010.5.12)  

2010-05-12 13:20:06|  分类: 私人日记 |  标签: |举报 |字号 订阅

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瑞士现象学家耿宁(Iso Kern)

瑞士伯尔尼大学任教,卢汶胡塞尔档案馆研究员,曾主编《胡塞尔全集》第十三、十四、十五卷。所著《胡塞尔与康德》一书颇有影响。

 

中国内地学者受学情况:

1、李幼蒸:重读阳明学【2】

1982年五月到了普林斯顿大学后不久,就获得参加多伦多大学符号学国际会议的机会。秦君与其夫君适在该校宗教系任教。我在动身赴加前与其通话,希望再次会晤。六月到多伦多大学后,秦家懿即来报到处与我见面,并相约于会议结束后去她家作客。期间她还曾安排我与其子和同学同游大瀑布。等到会议结束时,我却因故未能践约,只是遗憾地电话告别,希望后会有期。一年后,我参加社科院哲学代表团再次赴加。秦君知道代表团将来加后,特别希望大家能绕道去多伦多一行。因为在世界哲学大会之前,几位港台美华裔哲学家们拟在秦君处先期聚会。那时中国大陆和台湾均是同年首次参加国际哲学大会,海外华裔哲学家们希能先行聚会一次(刘述先君后来在港撰文称此次多伦多中国哲学家聚会有“如沐春风”之感,与重功利的西人不同)。结果我们没有去成,此后我也就没再去过多伦多。在美两年我读了不少港台哲学书,对新儒家诸君学术增加了了解,包括秦家懿学术。在我心目中,她是一位真诚的阳明学者,并且相信在西方传授阳明学颇具意义。我则越来越关注西方哲学授课方式和中国哲学精神之间的有效联系问题,因为二者之间在方向和方式两方面都存在有明显的不协调处。

十年之后居德期间,我们偶尔还通过信,因为我当时的主攻对象转为中国思想史了,彼此本应有更多的话题。不过,我们之间并未继续再有学术讨论的机会。加以随着我和外籍华人接触增多而感觉到彼此之间的“思想隔阂”是很难克服的。记得我曾在给她的信中谈到过,我对西方学术界的功利主义和对西人不懂“以文会友”之义感到遗憾。她的回应却令我有些诧异。大约是说,要象他们(指美籍华人学者)一样在美须经过长期历练才能融入西方学界。她当然完全误解了我的问题,想当然地以为我是因未能在西方学校落脚而有所不满(我后来则深以可不必受此制度性约束而大感庆幸)。同时我注意到,海外新儒诸公无不把古典理学研习和现代职业制度结为一体(如是,今日再昌言恢复书院,意欲何为?大学教授,特别是海外华裔教授,进山林书院讲学,不是显得怪怪的么?明明中外皆贵重洋学阶,却要把讲堂移进中土书院,莫非以示风雅乎?)。阳明学今日已非立身之资,而降为谋生和赏鉴之手段。读书和行事遂分为两截。在此商业化时代,无论从知识论还是从心志论角度看,都甚难期待未来在西方世界可以有效弘扬阳明学精神。

                          3。1988:在伯尔尼与耿宁谈阳明学和现象学

于是关于现代阳明学解释学的问题必然首先面对着两类中西学关系问题:知识论和社会论。前者超越哲学而进入全体人类学术,后者超越西方社会而扩及全球工商社会,包括日渐增强的中国文化的全面商业化趋向。在此全球奉行“利字经”时代,如何再谈阳明学?如何“真实地”体验王阳明感怀龙泉山游之诗句:“严光亭子胜云台,雨后高凭远目开,乡里正须吾辈在,湖山不负此公来。”文化和社会之间关系的问题先不谈,思想和学理的关系岂能较为容易?80年代中期我却(通过倪梁康君介绍)遇到一位爱好阳明学的西方现象学家耿宁。和其他汉学“科学家”不同,耿宁君不仅对中国哲学有情志之投入,而且有其他汉学家难以企及的现代哲学素养,耿君的所为所思当然引起我极大的兴趣。我和作为瑞士现象学家及中印哲学研究者的耿宁之交往须另文再述。在此仅谈我们之间关于阳明学的意见交换。我们1986年前后在京相识并同游法源寺后,1988年秋在我和妻子访问瑞士弗莱堡和伯尔尼时又再次见面。后来还在他于伯尔尼家中小住,并承邀一同往游少女峰,如今一晃已成17年前往事。在相聚的几天里,晨夕交谈。耿宁中文流畅,抽象名词可用英文代替,故彼此无太多语言沟通障碍。和许多西方汉学家教授不同,耿宁有古人治哲学求真谛之风范,故主动放弃终身教授职,以希有时间到东土自由研读。我认识的另外两位现象学家霍伦施坦和瓦登费尔德,虽然名气和地位远在耿宁之上,但我确信耿宁对胡塞尔[纯粹现象学]一书的体悟超过他们两人。耿宁曾经专门赴台从牟宗三学习宋明理学,后来又多次到大陆研习中国语言和哲学,对阳明学更是一往情深。1988年在他的小巧精致的伯尔尼单元房里,我们讨论过中西哲学关系问题。耿宁为杰出哲学博士,其[康德和胡塞尔] 名著显示其哲学训练纯正,加以德文为其母语,其德国哲学素养决非我可相比。但是由于我采取的是跨学科理论方向,思考方式与专业学者多有不同。当涉及中西比较哲学时,自然有我独立设问的缘由。我坦言他一方面应当将胡塞尔学研究继续下去,而不是全面改治东方哲学;另一方面,应当积极在理论层面上求现象学和阳明学的会通。研究西方哲学史的秦家懿的“汇通”是在思想内容层面上,而研究现代哲学的耿宁应该在心理学层面上求二者之“交织”。二者之间沟通的可能和必要一方面表现在意识心理学方面,另一方面表现在意志心理学方面。几年后他曾寄我有关现象学和唯识学思想之间关联的思想史考证。耿宁的比较哲学研究偏重思想史考查。而我以为,现代阳明学理论研究须有三个不同的层次:

          1。意志诗学层次:阳明学文本直接读解;在此我们应力求与古人近似。在这个层面,我们的读解意识也与古人同,应是情志体悟多于理论分析。

          2。意志心理学层次:阳明学和意识心理学之间对象近似而方法和功能相异,如何求其有效对话?在此层面上,可处理意识结构和意志结构的问题。前分析时代的阳明学,因其在入世出世之间,也就比仅具半分析性的佛学,更具现代心志学对象价值。

          3。意志伦理学层次:将现象学伦理学和阳明学伦理学共同纳入一门综合伦理学,使二者产生创造性互动。为此我们须进入一个超科班哲学的扩大中西人文理论领域。

仅仅在层次(1),我们也有作不完的事,我们可以永远停留在诵读“经文”的层次上。(思想史家仅须致此) 在层次(2),我们可进行一般比较哲学和比较心理学分析。而只有在层次(3), 我们才能进入最具创发力的伦理学研究领域,但为此也要求我们有更多知识准备和更坚实的心志修炼。为此须首先调节我们的知识结构,而不是仅只满足于在某一传统专业内作技术性的深细耕耘。一方面耿宁是最佳中西比较哲学人选,因为其具有两方面的学术造诣,也因为其兼具东西两种形式的哲人气质。他是极少数汉学家中能真正体验宋明理学情调者(狄百瑞和倪文森都不能说中文,他们读中文的能力也不能和耿宁比。两人的行事方式也是纯西方式的)。但是,如果仅只满足于两方面的哲学赏鉴,如欣赏中西绘画然,中西哲学就只能“并存”而已,固然因此丰富了知识,但仍难对其加以“创造性化合”。一百多年前很多传教士都是在此兼容并蓄层次上玩赏两类义理话语的,但他们只能从外部指点中西“异同”,其“比较”并未通向“创发”。今日情况不同了。解释学和符号学都是我们通分中西语义结构的现代工具,都是我们进行“创造性比较研究”的手段。它们有助于促进阳明学和现象学之间在伦理学深层次上的有效沟通。

以上说法都仍然是从“智”的角度切入,而阳明学的精髓是其“勇”学。良知须“致”,乃关一行字。表面上行是外部实践,对阳明学而言,其行乃心上事;立心即“行心”之事。所面对的实践对象由“仁”定位,而朝向此对象的意志则由“勇”体现。诚学,本质上是勇学,是外行和内行两方面的“勇对”。阳明诚学可视为孟子诚学的发展,其关键正在一勇字。良知发动处即不断实践其“勇决”,包括“真实自对”之大勇。阳明学者一般喜谈阳明事功为其诚学之体践,但事功所体现的对外之勇,无待乎阳明学。阳明学首先是在仁学层面上的对自之勇。无此对自之勇即无“自诚明”,乡原由此滋生。冯友兰辈以儒学职业应世者,即欠缺此内勇(其失勇之态特重,因其享有当世大儒之名,时当非需“壁立万仞”之勇以抗危威,仅一孔训“戒之在得”而不能从,盖棺论定,不过一哲学史教师而已(并无它“罪”,因当时多数知识分子对此际遇正求之不得)。哥大汉学家忽略此理学士节问题,事后为其增宠压惊,可谓“不着调”之至。到处都遍布着以儒学为职业者;儒学话语可以从正向或反向服务于任何目的。) 另一方面,唯独有此内勇,才能接下去规划各种内外事功;才能在外实践上,“诚实地,而非(如阳明戒之再三地)好名地”,规划和选择相应的理智工具;才能凭此恰当的(适切的,“相关的”) 智慧方式“真实地”(即仁学上有效地)运作于各种外实践对象域。

古典阳明学是“立心”之学。此心之立,须不断验证于内外实践,求内外实践之多方面“调适”,以能从智仁勇三维立心。每日“三省”即指此主体自我调适过程。此过程来回运动于内外实践诸维面和诸层次。对于已脱离古典情境的我们现代人而言,首先须区分“泥古”和体真。心学必须与外界“适切地”(pertinent) 相接。如果只是机械地仿古,即为“伪古”,有如文化假古董一般,不惟无益,反而滑稽。今日身着戏装到处行“古仪”者,即此类炒作文化假古董者,其行状一伪字可尽也。现代儒学研究只能朝向思想史和伦理学领域,怎能再朝向所谓封建时代之政治观念?今人须知,古典阳明心学今已不可包含其外实践之技术面,后者须因时因地而制其新宜。古学必须与后世真实“软体硬体”环境相调适,阳明学者也须在新环境内照准新对象而不断求其重新“对焦”之技艺。一方面,我们永远须在直接读解体验的层次上来建立个人心志学,另一方面须在不断扩大的世界范围内寻求新时代“心学”之新实践方式。(古典)心学和(现代)方法论,则应时时求其相互配适。现代仁学解释学的目的即在于此。时代正在呼唤着新型阳明学的到来。(2005,11,复活节,载:www.youzhengli.com,忆往叙实,C 栏)

 

2、倪梁康:一本书与一个世纪

我在一九八○年前后初识现象学多属机遇。当时瑞士学者耿宁(Iso Kern)先生恰好在华做佛学唯识研究,他成为我的现象学入门向导,并由此而引出持续了十几年的指导与扶携。耿宁本人曾在卢汶大学的胡塞尔文库任职多年,在胡塞尔研究方面著有经典文献《胡塞尔与康德》和《哲学的观念与方法》,并主编《胡塞尔全集》第十三至十五卷,系统地出版了胡塞尔在"交互主体性现象学"方面的研究手稿,在学术界颇有影响。他那时为我开的书单首先是胡塞尔一九一六年在弗莱堡的就职讲座"纯粹现象学及其研究领域和方法"(《哲学译丛》一九九四年,第五期),然后是《现象学的观念》(上海译文出版社,一九八七年)和《哲学作为严格的科学》(国际文化出版公司,一九八八年),再下来是《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷(商务印书馆,一九九二年),最后才是《逻辑研究》(上海译文出版社,一九九四年)及其他。这个进入现象学的通道现在看来是一条由一般概论到具体分析的道路。其精要在于,首先纵观现象学广厦之全貌,而后才登堂入室,逐一审视其中的各间宅舍,最后掌握现象学各个细微砖块乃至它们具体的砌楔方法。
    在沿着这个方向完成硕士论文之后,我于一九八五年到弗莱堡大学作哲学博士生,当时的导师是现任弗莱堡大学胡塞尔文库的主任让克(Bernhard Rang),曾著有《因果性与动机说明》和《胡塞尔的自然哲学》,主要从胡塞尔现象学的角度讨论自然科学的基础。我在弗莱堡听的第一堂课便是他的"《逻辑研究》研讨"。记得他上课时特意带了一个木质的圆球,在或明或暗灯光的照射下用这个道具来向低年级的学生们解释胡塞尔意向分析中的一个核心概念:"映射(Abschattung)";由此而引出胡塞尔对一切意向对象的两种被给予方式的划分:事物性对象以映射方式被给予,体验性对象以反思方式被给予。而让克为现象学初学者所指的通道恰恰与耿宁的相反:首先读《逻辑研究》,然后读一九一三年的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷,最后再去理解一九一六年的就职讲座以及其他等等。这条入门之径自然也有其所长:它与胡塞尔本人的思路历程是平行的。如果前一条耿宁之路可以说是沿系统线索行进的话,后一条让克的道路则是顺应了发生的走向。

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