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崇仁嘉和書院 Ren Academy

勿忘勿助养良心,和似春风涵养功

 
 
 

日志

 
 

黄巍魏校点,蒋信《桃冈日录》(哈佛善本,2.1万字)(崇仁书院2011新春特献修改版)  

2011-02-01 10:08:35|  分类: 中华古籍宝典 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《桃冈日录》

 

[明]蒋信 撰

黄巍魏 校点  邹建锋 博士 审阅

 

校点者介绍:黄巍魏,男,浙江台州人,苏州大学中国哲学研究生,从事方学渐学术思想研究。江苏省苏州大学图书馆藏明万历三十六年杨鹤刻本。版本来源:【明】蒋信:《桃冈日录》,美国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏中文善本汇刊,第十七册。文本源于苏州大学图书馆藏影音。

 

《桃冈日录序》

国家文教诞敷,真儒辈出,从祀四君子尚矣。武陵有蒋道林先生,不佞曾一见其桃冈训规,私心慕焉。及官楚,从楚志中详爵里出处,暨学问渊源所自,益切仰止。恒以不得望先生故里,尽购遗书而读之为憾。亡何庐居田间。修龄杨侯以制科高等拜长安令侯,为先生里人,数相对谈先生遗事,恍若身游万桃间,而神交先生于数十年之后已。出桃冈日录一帙,谓不佞序之,则尊人封公手校,而付侯梓行者。乃知侯家学相承,厥有原本,非一朝夕矣。先生之学以慎独为主,,以笃伦修行为实践,以明理通事务为致用之具。录中所述,如云千古圣贤都在几上用功;云须在天命上立根,又则气质自会融化;云圣贤立根处只是万物一体。其要总归慎独,种种详切有味。而心性理气之谈,吾儒二氏之辨,随扣随鸣,圣人复起不能易,即谓追从四君子,直接濂洛关闽之传可也。盖先生之学,渊源姚江、增城两先生,而尤多独证,不作空虚玄远语。封公笃信而传邑侯,过庭而受,真有独契于先生之旨者。不佞徼惠,快生平仰止之私,抑何奇也?倾关中同志,津津切劘,颇知乡学,兹录之剡,若发矇然。吾愿二三同志交相勖于慎独之旨,私淑先生,成邑侯桥梓过化德意,又愿邑侯桥梓家庭授受,益衍先生之学于无穷,使人人兴起,则武陵桑梓胜地,且为理学名区,近追濂溪,远追邹鲁,无问为先生吐气,即世道所裨不小矣。万历戊申孟夏月关中后学周传诵书。

 

《重刻桃冈日录后续》

余年十五六,家君与先生之孙正之,读书桃冈精舍,携余俱往。余方童童如新生之犊,不识理学为何物。第朝夕谒先生,远(此处一字模糊不清)闻声气叹,如或见之濯缨溪上,花气泉香,松簧鸟韻,仿佛先生三三两两,舞雩咏归故处也。会吾乡自先生殁后,罕言学者。吾以根性下劣,无人指示范焉,莫知门户。乙巳入长安,闻少墟冯先生倡明理学,窃窃然慕之已。又见达庵周先生狎主斋盟,往来扣门请益,数问我桃冈遗事。余始津津向往,久之稍取河津新会姚江诸书,读之始喟然叹曰:非是几虚过一生。又久之家君遗书正之,索桃冈训规讲义日录诸书,俱至。家君笑曰:“先生者,吾家先生也。”儿无远,有所慕。余次第受读,始信先生之学如太虚清通,不可为象,仰而视之,日星河汉,历历也。先生早年闻道实从病中悟入,其后游于阳明甘泉二先生之门,又优游林下者若干年,凝神默识,勿助勿忘,动静二根,久而俱化。其立论不求为异,亦不主于同。昔明道谓吾学虽有所授,然天理二字却是自家体贴出来,先生似之矣。先生处己接物,盎然太和元气,虽三尺之童,皆含笑待之。阳明一见,许以颜子深潜纯粹气象。至今读其语言文字,犹可想见吾舍先生何适矣。虽然非冯周两公启我愚蒙,余终身在幽谷也。是编旧本漫漶不可读,家君手校讹字,意欲公之同志。且嘱余服膺,敬付剞劂,请冯周两公序之,发明先生之学甚详。余不敢妄为之说,仅志其岁月云。万历戊申夏五后学杨鹤谨序。

 

《蒋道林先生桃冈日录》

 

后学杨时芳中行父、孙蒋孟昂望之父仝校

 

一、陶悦问:“心无内外固也。今见孺子入井而恻隐然,未见之时,此心何住?既见之后,此心何往?若无所往,亦当无所住,无往无住恐便落空。若因孺子而后有则是偏于外,若不待孺子而有是又偏于内,内外之辨,其旨何如?

寂然不动,感而遂通,随寂随感,皆与天地万物一体,有何偏内偏外?说住亦不得,说往亦不得。

二、问:“亥子之中乃千古不传之秘,老师独得之,真天地人之至妙者也。然知此亥子之中者是何物?若以为别是一理,则至妙之真不应有二,若以为即是亥子之中,则以此知彼终未合一。先儒谓人心有觉,道体无为,如此则道体又是顽空一物,人之一身何处安顿,此等处殊未透彻,望明指教。”

人心道体之说,析心与性为二物。此先儒训释误处,阙之可也。人除却血肉,只有这一片精灵唤做心,一动一静之间正是这精灵元初本体。故心也者,无知而无不知,无为而无不为者也,不当于心外更求,知得此心者又是何物?

三、问:“日用间一切应务,拂逆者多,顺适者少。每当其时,忽不自知入于愠闷,及觉又增一番愧悔,至来日亦复知是。此等病痛,欲寻而治之,彼无巢穴可按;欲俟其发而斩绝之,力又不能早为之。所恐根节盘错,终其身不及悔改,此最切要处,千万垂示。”

才下手便须知有不远,复无抵悔元吉一段功夫,不然则是频复,吝有何了期,千古圣贤都在几上用功。白沙翁诗曰:“树倒藤枯始一扶,诸贤为计得无疏。”正此意。

四、问:“每处侪辈同志者,少听其议论,多涉戏谑,辄生厌心。必不敢诡随,然又不能阐扬正学使之信,向常以寡默应之,而人又往往有担板之议。此殊是功夫,不得力处,不知何如,不至失己失人,斯为善道。”

宇宙大同,中自有许多分殊,在家在邦,安能一一尽得同志?但须自家常不失此廓然天地万物一体心胸,则凡当语当默处皆是行所无事,夫然后可以言不失己,而大人正己物正之道,即在其中矣。

五、问:“气质最害人,每见同志者,质近浑厚者,到底浑厚;近于精明者,到底精明。如悦质近凡庸,用功数年,虽不敢放倒,然亦不见长进,恐只被气质拘定,于道终不能登彼岸也。禅家根器之说,可尽非欤,必何如克治,始能变化。”

只须在天命上立根,久则气质自会融化。天命上立根,时时约气质,归于一动一静之间,即气质便是刚中柔中,无声无臭几矣。若只就气质上强治,何时得他融化。右门人陶悦录

六、柳东作问朱注于志道、据德、依仁。道以事物之理言,德以得于心言,仁以浑然天理言,何如?

志于道是初下手功夫,如注意似是,要讲明事物之理而力行之,行道有得,斯谓之德,此与孔子平日论学之旨迥别。道、德、仁只是一心,学者初下手,收敛廓清自家元来一点善几,便复这善几,即是道,所谓道心是也。不言据而言志,道心初复时,虽已见得,却乍见乍隐,还不是己物。道个志便是念念恳切,,必欲得之,故云志也。德便是这善几入手了,已是己物。据即是固执,造次颠沛不可放手之意。仁便是这善几养得精纯莹彻,些小渣滓都浑化尽。说个依已全不费力,如鱼终日在水中相似,此则已是大贤的功夫矣。游艺是通始终而言,非谓依仁后乃为之游。是游心于此学者,才去学艺便要溺,不是溺便要全弃,却不理会游,正是用心中正处。圣人已说志道、据德、依仁,又特揭游艺来说,盖周家以六艺教士选士,当时学者必多以学艺丧志,亦犹今之人累于举业,特揭而言之,圣人之意见矣。

七、问:“戒慎恐惧是求诚的工夫,却即是诚?”

所不睹所不闻是指人人得于天神明的一个心,即是诚。天之明命,不可睹闻者也。戒慎恐惧是功夫,戒慎恐惧四字是修己以敬。一敬字是从古中国大圣人相传来心法,孟子恐人差认了,却又说必有事焉而勿正心;明道先生又恐人未喻,却又说勿忘勿助之间,此处非想象可及,惟调停此心到忘助皆绝处,戒慎恐惧便跃如见前。只此戒慎恐惧之心,即是浩浩其天之心,更向何处寻不睹不闻?

八、问:“夫子与点之意如何?”

曾点之言是觉后语,圣人所以许他。不觉的人,一片心全被功名富贵入来占了满眼是,道都不见得,何处得乐?观曾点说话,是他胸中无一事,只是乐。若三子于这处却尚梦不到也,圣人安得不与之?

九、问:“心与气二乎?”

心亦是气,虚灵知觉乃气之至精者耳。心才喜,容色便喜;才怒,容色便怒。此便见心与气贯通在,未尝二也。问:“心为气帅,人只须持志,孟子何以又言无暴其气?”曰:“此处便见孟子之学是孔门的慎独、尧舜的精一,必有事在何处,有事正此心,动应几上,有事持志无暴一齐俱到。注云持志养气,以养字换了无暴二字已失孟子意矣。”又曰:“内外本末交相培养,尤非孟子有事集义之旨。”问:“气一动,志如何?”曰:“气一是志不能为帅,而气得用事,气得用事则志便反为役,故曰动志此处须就自家心体。当动容貌、远暴慢、出词气、远鄙倍,方好说得心存。”问:“浩然之气,注云即体之克如何?”曰:“浩然之气与夜气、平旦之气同,乃指精灵之心而言,不然一身之血气可以言至大至刚乎?可以言集义所生乎?”问:“如何言配义与道?”曰:“此承养而无害,说来养而无害则便与道义凑泊吻合,即白沙所谓此心此理凑泊是也。”

十、问智崇礼毕?

智崇是心体高明处,礼毕是应用中庸处;智崇是理一处透彻,礼毕是分殊处停当。如释氏见得本来是空,不为生死恐怖,亦似智崇,却外人伦日用,何处得礼毕?古今间贤者如司马君实,人伦日用处都满人意,已是有个礼毕,却如大本处未能见得合智礼,乃是性中之中正处,中正乃可言天地合德。要之圣学与释氏原是智不同,释氏只要见一个空,圣人却是于空出见万物一体,自身与万物一例,所以此心便无所不贯,人伦日用何处容增减一毫,故万物一体之学即智崇便已,天下归仁即礼毕便是,智之流行处非有二也。论者犹谓释氏高明与圣人同,但无圣人中庸,不知无圣人中庸正是高明处。有辨曰:“然则只言默识尽之矣,又何必以智礼并言?”曰:“圣人凡合内外大德小德言者,无非为学术偏内偏外而发。”

十一、问好古敏求。

孔子好古敏求,非是好古人之道。汲汲去书上理会乃是因伏羲、尧舜、文王、周公之书,见得伏羲、尧舜、文王、周公之心与己心契合,乃终日乾乾,为之不厌。若以韦编三绝为好古敏求,则孔子亦晚宋诸儒矣。

十二、问:“圣贤气极清,生子乃不肖,恶人气极浊,生子却贤俊,此理如何?”人寓形天地中,譬犹婴儿在母腹中,又如鱼在水中,不独呼吸与天地相通,只观毛发润燥随着天地阴晴,便知天地与人身之气都滚通一片在。故生子之贤不肖,盖由一时所感,天地之气清浊不同。孟子曰:“舜禹益子之贤不肖,天也”。即是此理。

十三、问:富与贵章本传取舍存养之说如何?

“圣贤之学,全在好恶取舍上用力。随所好恶取舍,此心皆不失其正,便是存养。富贵贫贱固有好恶取舍,终食、造次、颠沛处亦有好恶取舍,若谓不处不去是明取舍,终食不违与造次颠沛于是乃是存养,恐不然。但其立言之序却是有义,才说修己理会心性,便须富贵贫贱真实伶俐动摇不得,于此断置不下,即无缘进步,此是进道大关节处。已透得这大关节,却须终食小小,箪食豆羹亦要伶俐不失其正。然终食不违犹是平时工夫,造次颠沛则利害死生悬于呼吸,于此处皆伶俐不失其正,即便是存养到熟处矣。问:“子路缊袍不耻,是已透得大关节否?“曰:”孔门如子路皆未领得知止一段工夫,若领得即已是入室弟子矣。“

十四、问:“鸢飞鱼跃一节,先正云‘此子思吃紧为人处活泼泼地‘,其旨何在?“盈天地间有形之物皆同此气,此性生生之几,无物不可见。子思独举鸢鱼以生生之几,即渠飞跃尤易见也。明道便谓此子思吃紧为人处,活泼泼地。须知明道平日工夫正是如此,只顺这生生之几,日用百为无非天聪明用事,所以便因子思之言如此指点吾辈,要知此意须是于自心上识取,不贵在徒思索也。右门人柳东作录。

十五、柳东伯问:“孔孟未尝教人静坐,宋诸大儒每欲人静坐如何?“明道语游、杨二子曰:“且静坐”。且静坐三字极有斟酌,盖谓初学之心,平日未尝收拾,譬如震荡之水,未有宁时,不教他默坐,何缘认得此心元来清净湛一,能为万化根本。认出来时,自家已信得了,方好教他就动处调习,故静坐之说非是教人屏日用,离事物,做工夫乃是为初学开方便法门也。曰:“孔门言默识,如何曰静坐?便是下手学个默,到得随动随静皆默,便即参前倚衡矣。今人都知濂溪无欲二字最紧要,不知孔门一默字已尽了然之至,随处皆是万物一体,自身是公共物,何等快活。何用如禅学辈说空说幻,许多劳扰?”

十六、问大人不失赤子之心。辟初头不失赤子之心便是圣胎,如何得不失?须是戒慎恐惧,知戒慎恐惧,防非窒欲,保守得这赤子时爱亲敬长一点真切的心长在,便自会生聪明睿智。日渐纯熟,便自会的善信而美大,美大而神圣,克到万物一体之极。如尧舜光被四表,亦只是元初爱亲敬长真切的心,非有别心。譬如果核一点生意,投之地便会长出根苗来,这根苗便如赤子之心,切不要伤害着他,须是十分爱护这根苗,便自会生干生枝生叶生花生实,及长到参天蔽日,千花万实,总只是元初根苗一点生意,非别有生意。曰:“赤子之心即可云未发之中否?”曰:“未发之中便已是寂然不动,赤子如何说得寂然不动?须是不失赤子之心,则便是未发之中。”曰:“工夫全在不失上否?”曰:“不失即是知戒慎恐惧,时时在几上觉,不然缘何会上达?”曰:“朱传似谓不失了此心,然后能扩克以至于大,如何?”曰:“扩克二字本出孟子,只不失赤子之心便是扩克四端,便是致曲,便是慎独,孔孟之学,至易至简。”曰:“由先生之言,则释氏学无阶级,近之矣,何谓与圣人不同?”曰:“圣人是即爱亲敬长之心克到极处,释氏却先要将父母恩爱割断,儒者要生,禅着要死,如何谓同?”

十七、问:“孟子论伊尹如何?”

孟子言伊尹圣之任,将他与夷惠一例看是……

 

(原书缺第十三、十四页)

 

(……)而后有者也,善反之,则刚中柔中之性存焉。其曰气质之性,曰天地之性,乃其言欠滢处,故不可不善看也。后之儒者但泥其立言之失,而不究其本旨,一误百和,遂以为真。有天命之性,有气质之性若然,则气质者果非太和之用,而天命者果超然立于一气五行之外乎?

 

十八、先生曰某初看《论语》与《定性》、《西铭》,颇领得万物一体是圣学立根处。直到三十二三时,因病肺去道林寺静坐,并怕死与念老母念头俱断。置却半年,吾一日忽觉此心洞然,宇宙浑属一身,乃信明道廓然大公,无内外是如此,自身与万物平等看是如此。乃始知向来领会元是思索,去默识尚远,向来静坐,虽亦有湛然时节,亦只是光景。阳明先生尝与冀暗斋说:“一日在龙场静坐到寂处,形骸全忘了,偶因家人开门惊觉香汗遍体,谓释家所谓见性是如此。”邵康节云:“虚室清冷都是白,灵台莹静别生光。”如今向人说未到廓然处,亦犹是光景。万物一体是圣学立根处,岂能容易信得及,须是自得。又曰:“释氏只提起出离生死一切妄想,便都降伏。吾儒若虚见,物我同体,一切嗜欲名利想才动,只提起,便退听。”

凡看圣贤论学论义理处,须是优柔厌饫,久之乃能忽然觉悟。到忽然觉悟,却全不假思索安排矣。强探力索即是邪思,何缘有见,惟用而不用乃是正思也。龟山云从容默会于幽暗静一之中,悠然自得于意言象数之表。

十九、问:“民可使由之,不可使知之。知与由如何分别?先儒所当然所以然是否?”

民指凡民。可使由言圣人在上,防之以政刑,示之以德礼,但能成就它作个良民。爱其亲,敬其长,父子兄弟相亲相友,邻里乡党有礼有让。所谓群黎百姓偏为尔德是也。若夫知却是由学养,造到精纯处,洞然默契道真,此便是孔门日至月至以上三月不违地位,游夏子路尤不能与也,虽大圣人岂能使凡民如此。所当然所以然,注意虽有所本要之道,元是天理心,人人自有的,可使由;正为它人人有此天理心,不可使知。为它尚遮蔽得深重在无由得它,自会一切扫除,直睹青天万用皆是一心,形色莫非天性,岂容分当然所以然?

二十、问:“圣人既是生知,安行似不须学,尧舜授受却拳拳惟精惟一,是如何?”

生知是自然的知,安行是自然的行,精一亦是自然的精一。统由他原生来便有个自然的兢兢业业,浑然是无极之真,所以如此,故知行精一,圣人合一之几也。若谓圣人生知安行,不用精一,此便是差着了。不知精一息便是兢业息,则知行亦息矣。故学知利行,困知勉行,自有学知利行,困知勉行的精一,生知安行自有生知安行的精一。

二十一、问:“通乎昼夜之道而知,如何?”虚无寂灭与权谋伯术皆是堕在一旁,知有夜,不知有昼,知有昼,不知有夜。圣人便从中道上行,故终日有事,实无一事,终日有为,实未尝为。明道所谓情顺万事而无情,此便是通乎昼夜之道而知。右门人柳东伯录

二十二、如川问:“先儒论一贯,谓一个忠做出千万个恕来,是否?”兼忠恕方说得一,方可贯天下万事万物。曾子本旨,原是说夫子之道所谓一以贯之者,是这一个忠恕。忠恕是体用合一的心,譬如镜悬在此,其光如水,又照物分毫不差,才说得是个明镜,知得他无物不照。若只其光如水,未见他照物分毫不差,岂容便说无物不照?此处见圣人言心皆是合体用,皆要学者于几上认心,即用即体。释氏空空,说灵明、说静觉、说妙心与家国天下有何干涉?

二十三、问:“必有事焉而勿正,心勿忘勿助长,程朱二先生训解不同于孟子本旨,孰为是?”

此一段正是集义工夫,孟子入圣之门。此处错便是不得其门而入,不可不理会然。若只是思量,虽理会得,亦终涉想象。须就工夫体当出来,日日时时要使这把柄在手,便处处皆鸢飞鱼跃。吾党有诗云为方端合先求矩,语敬何尝不是知。勿忘勿助之间是孔门入圣天然之矩,所谓天聪明,即此矩便是。舍此矩,何处说天聪明,喜谈灵明者若不屑于勿忘勿助,何谓?

一日语及《论语》,曰:“学者要知孔门学术,须看《论语》如仁者己欲立而立人,己欲达而达人。这处分明拈出大头脑来,与人说这处便见圣学立根处,只是万物一体。当时诸子如曾子就为人谋,与朋友交,及传师处日省;子路愿车马轻裘,与朋友共;颜子愿无伐善施劳,及以能问不能犯而不较,皆是物我同体,上下手同是做忠恕一贯的功夫。圣贤之学,修己便能安百姓,笃恭便能平天下,此何故?只为才修己便先识得这公广的心,终日乾乾只得存这公广的心,如何不安百姓,如何不平天下?然观宰我井有人焉之问;子贡我不欲人加诸我,吾亦无欲加诸人与博施济众之问,万物一体之旨,当时孔子亦未尝隐,人人听得。但只有即下手,有不肯下手,只漫听过者耳,如赐也,非尔所及,分明是说子贡还未曾下手。诸子下手亦不同,如颜子曾子是默识,子路却是□日用著实持守。”

二十四、问心性。

心是人之神气之精灵知觉者也,命之曰心,本取主宰之义。心之活泼泼处是性,故性字从心从生,是指生生之心而言者也。

一日语诸生曰:“孟子说仁字最说的好。”曰:“仁,人心也,道著心便是仁,缘人自家放失却只收拾来。便是程子言君子之学,廓然而大公,物来而顺应,亦只收拾来;便是动定静定亦只是收拾在此,不定不可言心;周子言无欲亦只是收拾在此,有欲不可言心;孔子言非礼勿视勿听勿言勿动亦只是收拾在此,几上便觉破。克己即火克金之克,烈火在此,金来犯着他便销了,故学只收拾此心常在,活泼泼都是仁。”

二十五、问:“子思云致中和,中和是自家性情,如何便得他天地位,万物育?”

此即笃恭而天下平之意,致中和谓极其中和。极其中和,这中和心养到极纯熟处。中和心极纯熟时,便即是天地至诚无息之心,便随身、随家、随国、随天下、随喜、随怒、随哀、随乐,都无不中节,一日万几都是顺应。如尧舜在上,八元八恺,天下道好的便登用他;四□天下都道不好的,便罪他。稷之才,天下皆知他善教稼穑,便用他教稼穑;皋陶之才宜于明五刑,禹之才宜于平水土,便用他明五刑、平水土。四门与他辟,四目与他明,四聪与他达,自亲而九族,以致海隅黎民,休戚痛痒,无不相关,都与他正德、利用、厚生。如此便是这中和心克塞了天地,中和心元是天地精灵之气,天地万物同是这气,君与相□,中和心又是天地万物主宰处,如何天地万物不位育?观成周时天无烈风□雨,海不扬波,与尧舜之民多仁寿,这便是位育征验。问:“圣贤躬而在下时如何?”曰:“位育自是得邦家事,圣人道其常,若谓一身自有天地万物则泥矣。”右男如川录

二十六、贺凤梧问:“孔门默识之学,合内外动静而一之者也。梧于静中亦若有见勤用处,便别□是习根牢固难拔,当如何用力?”心作主不得时固是学力微,不能胜习气然。须就此提醒他锻炼一番,譬如立国家相似平时,养黎元培我国本卒然□至,亦须以义激发他舍死杀贼,然后国家可以晏然无事。梧又问:“夫子何以言默而识之即继之以学不厌、教不倦?”先生曰:“此是孔门最上一层不犯手段功夫,初学安可遽望此?”梧曰:“先生何以教人要识仁体?”先生曰:“仁体是什么?即是汝真心,天地万物公共底主宰即是汝安乐窝也。操则存,舍则亡,汝若不觑见此,岂肯拼生拼死杀贼?”

二十七、问:“博文约礼当如何体贴?”谓博文是约礼功夫,吾不敢从;谓博文属知,约礼属行,吾亦不敢断以为然。夫子乾九三言圣人之学,忠信进德,修辞立诚居业;坤六二言贤人之学,敬以直内,义以方外。所谓义方、修辞、立诚便是博文,所谓敬直、忠信便是约礼,与仲虺告成汤以义制事,以礼制心同条共贯。然亦初不是两段工夫,博文时只博文,约礼时只约礼,总于念才起动而未形处,惟精惟一则博文约礼一齐俱致矣,必如此。两言之者,即乾坤两爻各两言之意,盖以救和万邦与敬天动民是也。舜之聪明睿智,刑二女,化其顽父傲弟,与登元恺,诛四□,辟四门,明四目,达四聪是也。当时尚未有二氏之学,子思立言已如此,安知不已有号聪明睿智而与人伦日用不相干涉者乎?梧言:“近世学人酷慕释氏,或言其学与圣人同,或言其学高出圣人之上,由先生之言则皆妄矣。”先生笑而不答。

二十八、问仲尼颜子乐处。道着心便是乐,道着乐便是心。仲尼颜子之乐,即是仲尼颜子之心,亦岂不是众人之心?亦岂不是盗跖桀纣之心?为众人与盗跖桀纣失之,故无缘见得自心自乐,与言仲尼颜子之乐只如说梦。濂溪以此启发二程,分明是教渠就本原上下手,识得自家面目所在,此岂难见?孟子必有事焉而勿正心一句,道尽矣。

二十九、问:“孔门何以专绝意、必、固、我?”天下之私心,意、必、固、我尽之矣,绝此四者便是道心。问意、必、固、我如何分别?曰人于天下事最怕先有意,有意便期必,期必时心便滞于此而不化,滞于此即便专为着自身,不复知以万事平等观矣。问:“何由一切扫除,令胸中洁净无一毫染着?”曰:“我欲仁,斯仁至矣。仁胜不仁如水胜火,孔门此外,岂有他术?”

三十、问:“濂溪明道之学有同异否?”此处未易分疏,然就二公言论观之,似各有主,默而识之可也。明道曰:“吾学虽有所授,至于天理二字却是自家体贴出来。”其言天理处,开口便是廓然大公,便是万物一体,便是以诚敬存之,此其宗旨,与《鲁论》同出一口。伊川反求诸六经而后得之之言,似不为无据。及观其诲人处,先令看《西铭》,曰《订顽》立心便可达天德,曰存久可夺旧习。《太极图》与《通书》未尝一言及之,此其用心得力处不同,大略可见。梧曰:“然则吾学有所授者何事?”先生曰:“濂溪无欲之言与明道勿忘勿助,无纤毫人力之训皆是指这一念亥子之间,此则虽佛老不能异也。”

三十一、问:“舜明于庶物,察于人伦,由行义行,非行仁义,如何?”此不当以上二句为知,下一句为行,何以见得不可分看?舜以侧微匹夫,一旦举为司徒,为日揆,为天子,自慎徽时叙□至察□□同制度,事事有条理,此即明庶物处。其事顽嚣之亲,夔夔齐栗,怨慕不已,卒顺亲于道而底豫□。若其处傲弟则忧喜相通,既为天子则亲爱而富贵之。恐其不善处富贵,不能保全,又使适代治其国,是何等察于人伦?舜何故能如此明察?缘他由仁义之心而行,非慕仁义之行勉强强行之,何言由仁义之心而行?仁义之心是人人自有的心,惟舜生来无欲,心常定定地与止水相似,日用感通处都是仁义,这便是由仁义行。仁义有甚形影,只温慈便是仁,刚果便是义。若使他但只是外慕仁义之行,勉强行之,岂能如此明察?问:“舜还有功夫否?”曰:“有功夫只是自然的功夫,心定定在此,与止水相似,这便是权衡在手。天下事到面前便一一与他□量过。主张处稍有一毫过不及便知得,便只从中道上行去,此便是圣人的精一。”问:“君子存之当如何?”曰:“也只有收拾这主宰,令之常定定地常如平旦清明遇物感通,些小私意萌动便斡转,只从正路上行,这便是吾人的精一。故明察者,由仁义行者也,行仁义者,行不著习不察者也,孟子方言君子存之即继之以舜正,是示人以圣人之学。”

三十二、问:“子思言天命之谓性,形生神发,却如何有善恶不同,岂善恶皆性生?既云恶,本体尚存否?”

此处非可讲说,当于必有事焉而勿正心时验之。于此验之,便知自心元自纯粹至善,《大学》云止至善,其实只在人止之耳,失其止便如纯阳之气变而为阴了,此便是恶。故周子揭无欲二字为圣功之要,非收拾此心到得动而无动,静而无静处不得言无欲,非无欲却何从见的性善,亦岂能遽信得性善?梧曰:“观周子‘性者刚柔善恶中’之说,与孔子‘性相近上智下愚不移’之说,分明与孟子性善不同,此处如何分解?”先生曰:“宇宙只是一气,浑是一个太和,中间清浊刚柔,多少参差不齐。故自形生神发,五性感动后观之,知愚贤不肖刚柔善恶中。如皋陶论九德,孔子所言柴参师由偏处,自有许多不同。既同出一个太和,则智的是性,愚的岂不是性?善的是性,恶的岂不是性?孟子却又何故独言性善,此处非功夫与天命合一不能知也。动而无动,静而无静,一动一静之间是天命本体造化,所以神者在此。故功夫到得勿忘勿助之间,即便是此体,那纯粹至善的头面便现出来,便知性、知天、知柔、知刚,恻隐羞恶辞让是非,便随感而应。孟子言性善,正是于此处见得荀韩诸子不知性,正由不知此一段学问功夫。如今只须用功,不须想象他如何功夫到得真默处,即识之矣。”曰:“由先生之言观之,气一分殊即分殊,约归动静之间便是本体。先儒却以美恶不齐为气质,性是理,理无不善,是气质外别寻理矣。”先生曰:“除却气,理在何处?”

三十三、问:“阳明先生谓知至是良知,至之是致良知,如何?”

此恐是传述之误,或是语初学辈,且就知得处做改过功夫。问:“此一句当如何解为是?”曰:“知至便是谓识得这头脑处,至之便是更不要失了这头脑。知至便是择善,至之便是固执。知至是知,至之是行。知与行同是这戒慎恐惧,一念当其知时便已脱胎换骨,超凡入圣,如已得真种子在手一般。至之却如用文武火煮他,切不要断了相似。”问:“知终终之如何?”曰:“终即指这至之二字,知至是始,至之是终。择善是始,固执是终,知得固执是终,下老实与他固执,总是要这忠信,一点善几不息,便无往非义,故曰可与存义。”曰:“禅学者专说灵明,圣人只言忠信如何?”曰:“不必说到万物一体,圣人言仁处于释氏迥别,只开口说忠信,说敬便与释氏迥不同矣。言忠信便诙了灵明,言灵明岂能该得忠信?今人喜说灵明,把忠信只当死,杀格子忠信是甚么,譬之水无丝毫泥滓,十分澄澈,便唤作忠信。世间伶俐的人却将泥滓的水一切认作灵明,然后知圣人立教之旨深矣。”

三十四、问理气。六经俱在,何尝言有个气,又有个理?凡言命、言道、言诚、言太极、言仁皆是指气而言。宇宙浑是一块气,气自于穆,自无妄,自中正纯粹;精自生生不息谓之命、谓之道、谓之诚、谓之太极,总是这一个神。理只就自心体认便见,心是气生生之心,便是子思所言天命之性,岂有个心,又有个性?问:“所当然所以然之说如何?”曰:“只一个心,千事万事总皆变化,又何显何微?孟子形色天性一句最尽,只形色便是天性。”(右门人贺凤梧录)

三十五、郭访问:“刚柔变易不居,天之道也。天人一也,元不分别,每见人刚的遂不能柔,柔的遂不能刚,何耶?即如孔子固是阴阳合德,刚柔浑然;如颜子春生未免偏柔;孟子秋肃未免偏刚,岂其分殊者,非学所能变与?抑亦学未至与?使颜得末年,孟得终身亲炙孔子,毕竟如何?”

天道一刚一柔,变易不居,乃是太和自然,形生神发。有刚柔善恶中者固是,已离了真静本体亦是,禀受得分殊。孔子温而厉,危而不猛,恭而安,便可见浑然一太极,阴阳合德,无迹可名。颜子春生便见他宽裕温柔意思胜,虽未尝不发强刚毅,自是仁气较多,恐只说得柔中。孟子秋肃便见得他发强刚毅意思胜,虽未尝不宽裕温柔,自是义气较多,恐只说得刚中。故使二子养得到从心所欲不踰矩,恐终是这气象在,毕竟不似孔子问同处,如何曰浑然与天地万物同体,则千古圣贤一而已。

三十六、问易泰之象。曰:“天地交泰后,以裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民,此即是位天地、育万物之义。何以上六有复隍之义?否之象曰:“天地不交否,君子以俭德避难,不可荣以禄。”此即天地闭,贤人隐之时。何以上九有倾否之义?或曰:“泰属正月,未有不至于否,否属七月,未有不至于泰,复隍倾否,循环之意也。”若然则天下之时,固有一定而不可移者,所谓无平不陂,无往不复是已,君子之学将安用哉?访于此,似觉与至诚悠久无疆意若相悖,不能无疑。

天道泰与否相寻往复,朝廷治与乱亦相寻往复。泰与否由于阴阳消长,治与乱系于君子小人进退。否泰二卦,阴阳消长,便是君子小人进退之象,一内一外便是治乱之象。否泰相因便是治变为乱,乱变为治之象。二卦中卦辞爻辞,圣人元不曾加一毫意,皆是因象而设。圣人在位,其至诚功用,悠久无疆,实有此理。只观尧舜,便可见黎民于变,已是到极盛处;寻得个舜来相继便无为而治许多年,四方风动,亦已是极盛了;求得个禹来相继便又许多年,岂不是悠久无疆。故盈虚消息,时也,因时变通,先天而天弗违,圣人也。

三十七、问:“知及仁守,庄莅动礼,圣人以此教学者,如何?”

圣人之学,岂有许多节次,只为世间学术有许多病痛,所以有此说话。须是就身心体认出圣人吃紧意来,其要只在慎独,一齐俱到。世人喜谈禅学,见得释氏一个空字便了,遂将濂溪无欲一言来附会。把圣人这等说话,只如支离破碎,不见头脑的学问,自家全用不着。不知濂溪说无欲,说主静,却又说思者圣功之本,又说君子慎动,又说仁义礼智,视听言动无违之谓纯,元是要心事内外一齐俱到。岂如释氏只认这无位真人,终日在赤肉团上往往来来便了?问:“如何知及了,又要仁守,仁守又须庄莅,庄莅又须动礼?”曰:“知及是此心已到高明广大处,已真见了仁守,是缉熙此心。此心洁净之谓仁,不是念念洁净,依旧失了不庄。即如二氏之学根尘都无,染着这空处,与圣人只差毫厘,然随缘放荡,幕天席地,却何处求得他恭。又如柳下惠三公不易其介,何等胸次,然亦终有个不恭,病痛在动之不以礼。如二氏已不须说,只如伯夷、柳下惠,何尝有个孔子,仕止久速,与时偕行。且看六经诸子说圣人处,说尧舜便说他□恭温恭;说文王便说懿恭;说孔子便说他温而厉,威而不猛,恭而安;说舜便说他明庶物,察人伦;说孔子便说仕止久速,各当其可。并不曾空空说圣人之心如何样子,都在用处见他体,事上见他心。故某平日看慎独,圣贤全在几上,惟精惟一,所以自一身耳目口鼻手足四肢,以至万事万物,都一齐各得其所。圣人之学,释氏如何同得?”

三十八、问:“先生每言慎独二字,便尽了圣学,又言只慎独则敬义一齐俱到,访于此尚未省,请示。”

试看汝心有不动时否?不接人,不应事,坐在这里,心有用处否?心无时不动,独正是动而未形,有无之间,所谓几是也。圣贤戒慎恐惧正是于此处精一,此处精一即用处就是体,和处就是未发之中。进德修业,敬直义方,知及仁守,庄莅动礼,一齐俱到,通范围天地,曲成万物,修身齐家治国平天下都一以贯之。曰:“恐始学未易到此。”曰:“自始学至结果总是一个功夫,无两个功夫,只有生与熟耳。”曰:“圣人教人惩忿窒欲,迁善改过,这功夫却又是如何?”曰:“这便是功夫,生觉得时已不在几上,在事为上了,此却须大段着力做,直复到几上全无事,乃是本体功夫。”

三十九、问:“横渠由太虚有天之名等语,如何?”

我不能为横渠作注脚,我只为贤辈就眼前指破。上面苍然,下面块然,中间万象森然。我此身却在空处立着,这空处是甚么?都是气克塞在无丝毫空缺,这个便是天,更向何处说天?知眼前这空是天,便知极四方上下,往古来今,浑是这一个空,一个天,无中边,无远近。亦便知眼前一寒一暑,风雨露雷,我此身、耳目口鼻、四肢百骸与一片精灵知觉总是这一个空,生生变化。伊川云:“夫天专言之即道也。”此真见道之言,有得于此,何心何性?非气非空非天非道,曰:“见得时如何?”曰:“世人隔形骸、分尔汝、隔藩墙、分比邻,见得时便是剖破藩篱,即大家便已登尧、舜、孔子、禹、皋、颜、孟路上行矣。”曰:“《大学》格物是要见此否?”曰:“大学是就身、家、国、天下好恶之情上见同体,然一悟便千悟万悟。知止时身、家、国、天下同是公共物,平等看则予所云皆在其中矣。”曰:“何由见得?”曰:“收拾此心到默处,即是天聪明,便照破矣,故曰‘尽其心则知性知天‘。”

四十、问:“孔子云吾未见能见其过而内自讼者,学人辈有谓不须言自讼,如何?”

只于几上了了,此惟颜子能之,恐颜子亦不敢如此说。若诸子日至月至外,违仁时不是忿便是欲,不是忿欲即是言过行过,既见得如何不自切责惩创。孔子犹曰“假我数年,五十以学易,可以无大过”。若在困知勉行,虽终日理会,心恐过失不知处尚多,惟终日磨砻,磨砻细一番乃见得一番,前日不认得是过处,今日却认得是过,虽已认得是过,还难保他不复作,切实为己的人安得不自讼?问:“注云知过而能内自讼者尤鲜,如何?”曰:“磨砻细一番方见得一番最不易见得,见得时即如几被坑堑误了,岂不自讼?此即是学者分上合一的知行。”曰:“自讼即是功夫否?”曰:“自讼事悔得力震无咎者,存乎悔,有过须悔得力,譬如待不率教童子,责治得严即能改矣。”

四十一、问:“理一分殊,先儒分两截看是否?”

延平谓“朱子理一处易知,分殊处不可不理会”。白沙先生亦说“所言乃统体该括处,还有分殊处“,合理会此言。若善看亦无妨,如言见头面却易,惟人伦日用处实有诸己为难,即何害?不然但据其言则是见得理一,又须理会分殊,不独理会分殊,非圣门之旨见得理一一言,亦恐未尽。明道云”学者须先识仁,仁者浑然与物同体,识得此理,以诚敬存之“,又曰”君子之学,廓然而大公,物来而顺应“。如此说方有周匝无有渗漏,学者若真实默识得此体,只要存,更无事。富贵、贫贱、终食、造次皆是存之之地,家国天下、事君事亲处、兄弟处、夫妇处与临民御众皆是存之之地。且说见得时是如何?存时是如何?总是万物一体躯壳上意见,何处安脚?只一片广大的心做出无限精微,贤辈未见得,且不须想象,只管收拾,只管随分用功,切实改过,用志不分乃凝于神,岂患不见得?

四十二、问:“颜子其心三月不违仁,说者以为不能不违于三月之后,又曰三月不违则不违矣,不知何似?”

须看颜子实际处便无可疑,夫子称他不迁怒,不二过;曾子称他以能问不能,以多问寡,犯而不较,这是颜子实际处。其实际处已如此,则岂复有违仁时节?宋儒石氏谓违仁时譬如一片花飞减却春,若颜子则终日终年都是收天下春归之肺腑矣。曰:“是其乐未有改时节否?“曰:”譬如烛明在此,堂之上下四方旁与其中物事一一皆照,心事内外一齐俱妙。“

四十三、问:“天之于穆不已,于何处见得?“

四时行,百物生,万古是如此,这便是于穆不已。即万物观之,发生一番便又收敛,收敛一番便又发生,何曾一暂止息?这于穆不已是甚么?是元气如此。故元气者,天之神理。先儒谓阴阳是气,所以然者是理,阴阳形而下,太极形而上,谓有气别有理,二之矣。

四十四、问:说者谓孟子三自反不如颜子一不较,然则颜孟之心尤有不同欤?

颜孟同是天地万物一体之学。孟子三自反知其为妄,人不较他平日实是如此做功夫,未可以此谓他不如颜子。在学者正当学他行有不得,反求诸己,自兹以往便可到大人正己物正。(右门人郭访录)

四十五、符友闻问:“孔子之道,一以贯之者也,何自十五至于七十,学行习察有如此夫?以孔子之圣必至于七十然后能造其极,则凡未具夫孔子之资,与夫具是资而未至七十者,圣修之极终不可至欤。尝闻先生每教人以知行合一,一齐俱到为言,似有合于一以贯之之旨。但又与此章朱子知行分贴训诂不同,且于圣人终身经历之次第,若有遗义。今之论学者,有以志字为之始终,而于三十而立以至于不逾矩,皆指是志。以此推之,似又觉惩支离之病而失之太径约者也,此诚圣功所在,愿详示。“

民之秉彛,好是懿德。志是甚么?即元来秉彛,一点灵机。学者到得圣人,只培养这一点灵机到纯熟处。便是这灵机亦不容易著见,须是将平日习气扫除洁净,方始火然泉达,遏他不得。圣学所谓知者,正是认得此灵机头面也,所谓行者谓缉熙,此灵机令勿失之耳。至于孔子七十方到纯熟处,学者亦不须商量计较,且只下手立志,从今日便要决为舜之徒,决无为蹠之徒。

四十六、问:“恕心克扩得去气象、天地变化、草木蕃,与致中和、天地位、万物育,所至如何?“

孔子言吾道一以贯之,忠恕心便是一,天下万物万化总是这一个忠恕心。谢上蔡“克扩”二字与致中和“致”字同□,方是无病。不然忠恕心至矣尽矣,安用克扩?然致中和亦只是慎独功夫到纯熟处,便即是尧舜之心,广运如天,如何不天地变化、草木蕃、天地位、万物育?

四十七、问:“人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也。物至知,知然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。愚意人生而静是本体,感于物而动性之欲也。慎独之功正在于此,于此实用其力,形而为好是为公好,形而为恶是为公恶,如此反躬即是人生而静本体,不知是否?“

看得亦是,但须体当慎独二字。慎独是于几上精一,此是不犯手段功夫,得此把柄入手即无处非参前倚衡矣。

四十八、问:“天即气也,气即理也。生生不息是之谓仁,所谓体事无不在者是也。初未尝别有个义礼知,所谓义礼知者亦不过成此仁。尔何语性者,每以四德并论,旨安在耶?况在《易》有立人之道曰仁与义之说;在《中庸》有知仁勇之说;在《孟子》有以仁义存心之说;在《图书》有仁义礼智信之说,分析皆不同,想必各有攸当。愿示其同异,庶可求识仁体。“

要识仁体,未可先理会种种天理的名目,要在先尽其心。尽其心者,知其性。仁体乃性之头面。

四十九、问:“横渠云‘形而后有气质之性‘,与濂溪’形既生矣,神发知矣,五性感动,善恶分万事出矣‘之说何如?

横渠本是谓形而后有刚柔善恶之性,与濂溪五性感动,善恶分实无异同。但自后来儒者遂谓有天命之性,有气质之性,又谓天命之性本纯粹至善,其不善者被气质拘了。则若自横渠遂失了孔孟言性之旨,不若濂溪五性感动而善恶分直截的当,无有渗漏。问:“何以五性感动遂有善恶?”曰:“人生而静以上纯粹至善,观四时行、百物生,岂容更说?形生神发,五性感动,便已非动而无动,静而无静。神理本体便随所禀,刚柔不齐分数发出来,所以有慈祥、巽顺、懦弱、无断、邪佞、严毅、正固、猛隘、强梁许多不同。故程子曰”善恶皆天理“,谓之恶者本非恶然,神理本体元只是无,而已善者约其情以复于静,则刚柔之气皆变而复于聪明睿智,中正仁义出矣。要理会此,非深造默识不可。

五十、问:“古之论《易》者曰终日乾乾,此语最尽文王,所以圣亦只是个不已。然求其实则在忠信所以进德也,修词立其诚所以居业也,知至至之可与几也,知终终之可与存义也。周子又曰君子乾乾不息于诚然,必惩忿窒欲,迁善改过而后至,岂非惩忿窒欲,迁善改过即在进德修业中耶?亦别有说耶?“

终日乾乾,夕惕若,即功夫便在几上,不犯手段。惩忿窒欲,迁善改过是就事为上著力。几上其至矣,就行上著力自少不得。

五十一、问:“明道见上蔡录,古人言行别作一曲。曰是玩物丧志,又欲人就事上学。谓易蠱之象,振民育德,君子之学惟有此二者。何必读书,然后为学?此子路见斥于孔子者,明道何见,乃复为此说。及自看史,又却逐行看过不差一字,论者谓有为己为人之分,当初何以知上蔡不为己也?于此不能无疑。“

觉者察人病痛即如信手投剂,正如扁鹊仓公只观人形色便知其病,亦未尝执定一方。子试看知得自身病痛时,胸中是如何,便知明道之知上蔡矣。

五十二、问:“上帝临汝,无二尔心。间尝读之,甚觉凛然,不知即书所谓上帝不常,降祥降殃主祸福的上帝,抑但指吾心之天为说?“

知性则知天,天一而已,元无两个。天须是知性,方信得及,方可论天。要知性,却须尽其心。(右门人符友闻录)

五十三、周世亨问:“《太极图》之作所以明《易》。《易》六十四卦,三百八十四爻。许多吉凶,只是君子修之,小人悖之,便尽了;其所以为修处,只是中正二字便尽了。故周子自谓大哉易也,斯其至矣。今若理会他《图》《易》相发明处,大概是如此否,如上蔡一一比配如何?

濂溪太极图象与说谓皆发明易理,其相合处固是如此。若推本其有契处,却是由自得其广大之心,只开眼便见得造化之理。是如此顺之则吉,逆之则凶,却看易又见得先天后天无不是如此,故因而画出图来,又为之说,以示学者。若只谓其根据四圣之易作出来,有个意拟易要一一与之相合,则非也。

五十四、问:“孔子言太极,周子却添无极二字,此个是灼见,道体如此。然其论作圣之要曰无欲,则似本体即是功夫,与孟子尽其心者知其性其旨同异。”

无欲即是尽心,尽心是谓心无亏欠,心无亏欠方说得心在圣学惟精惟一。正是心在时,功夫会得此,则知周子之旨即孟子之旨,孟子之旨即孔子尧舜之旨矣。周子于太极上更添无极二字,元亦是于自心上验得造化生生之妙,是由他无声无臭,故曰动而无动,静而无静神也。又曰一为要,一者无欲也,此须涵养,久自见得非解说可及也。

五十五、问:“易曰‘一阴一阳之谓道’,即气即道。先儒却谓‘太极者,本然之妙;动静者,所秉之机’。似析理气为二。《易》又曰‘立天之道阴与阳’,却又谓‘太极形而上,阴阳形而下’,殊可疑。至谓太极只是一块气则得之矣,然其平日用意发明处却又不然,何故?“

孔子“一阴一阳之谓道、立天之道阴与阳“,与子思”喜怒哀乐之未发谓之中、发而皆中节谓之和“,即气即道,即心即性,已自明白。先儒何故反补见得?大抵只于言语上理会,则愈训解愈支离,至理不容推测便会差却。

五十六、问:“‘五行一阴阳也‘一条,是合万殊而原于一本;’无极之真‘一条,是由一本而推于万殊。语虽不同而意则无异也。先儒谓论其义理则先天不如太极之精而约,即此数语似若词烦而不杀其精约,果何在欤?

《图说》中煞有紧关当问者,是无极之真,二五之精,妙合而凝三句。文公先生误看此处,便有阴阳五行,化生万物,气以成形,理亦赋焉之说。惟于此二句善读,便知二五之精即是理,无极之真元是气。无极之真流行变易便为二五之精,二五之精妙合而凝便乾道成男,坤道成女,化生万物。知二气五行与男女万物本自无而有,则知中正仁义之极由静而立,此《图书》言而不尽言之深意,是则贤辈所宜紧关体认者也。

五十七、问:“中正仁义即吾性之德也;主静者即动亦静,静亦静也;君子修德之吉即研几慎独之功也。夫即此数言而下学上达之方备矣。朱子谓此图详于性命之源而略于进为之目,何也?“

《太极图说》自文公始表章出来,君子修之虽不曾言如何修,然太极上添出一个无极,于圣人立极上说一个主静,则分明提契至要示人矣。文公乃以为略于进为之方,此便见二先生学问不同处。

五十八、问:“《洪范》五福,四曰攸好,德福系于天则,非人所能损益矣。古之圣贤每惓惓于不可为之时,谆谆于不可化之人,岂以其好德之福,亦可以修为得耶?夫苟可以修为得,则于友朋故旧,忠告善道,固自不容于己矣。白沙先生乃于庄定山不曾问学遂不讲,张东所虽讲亦不救正其偏,何欤?

五福虽是属天敛之则,系于建极,与由训天人感应之理,自如此转移。朋友与故旧,忠告善道乃是中正处。大儒如白沙先生乃若有不然者,必自有义,抑或微启其端,不尽其说,未可遽所闻遂臆断也。

五十九、问:“当每清夜久坐,似于外物都不相梁,亦若自信得过。及至旦昼则又是作,岂静中所见自是光景,须是于动上著功夫,乃是学耶。

初学须是学静,学静便先须静坐。静坐收拾得虚明,这便即是存此。到动时即失了那虚明意思,乃却是为习气所胜。惟于此时不放过,则便增气力矣。功夫且只如此做去,到得识仁体却又别。(右门人周世亨录)

 

(原书缺第五十二、五十三、五十四页)

 

六十、(……)下国家万事万物,一照便见,何处不是痛痒相关?何处不是通天下之志?故尝窃论释氏,言觉是静到空无处,认取那不染着的心。吾儒亦要收拾到空无处,却须宇宙浑属自己,乃是觉学者不欲为圣人,则已如必欲为圣人,不觑破此,恐终无由得门而入。默而识之,乃能学而不厌,诲人不倦。默识是识个甚?己欲立立人,己欲达达人,孔子已为门弟子说破了,世之儒者尚不领,岂不可怪?(右门人姚世俊录)

六十一、覃世维问:“孔门之学,默识是第一义,每自验静坐时不思则全无所知,才思则念虑杂然而起,不知所谓默识是静中自有见否?是不分动静常明觉否?”

不分动静常觉,此一句最好。其功夫却全在默,全在动静皆寂,若只去思索上求,恐只成得个憧憧往来,何缘会有觉处?维又问:“即如此恐又落空。”先生曰:“似贤辈且落空亦不妨。”

六十二、问:“讲学辈人多言行不相顾,世维窃耻之,古人之学是如此否?”

十室之邑,必有忠信。言忠信,行笃敬,这般人恐世间亦不少。贤辈欲破俗,为圣人之徒,须知有参前倚衡一段功夫,不然则终亦未免为不著不察,欲闻性与天道,难矣哉。

六十三、问:“博学、审问、慎思、明辨、笃行,阳明先生谓学问思辨即是行,却是谓行路人问路。甘泉先生谓如五星齐明,却是谓五者不可缺一,其旨同否?维又窃疑首章止言戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,止言君子慎其独,此却言博学、审问、慎思、明辨、笃行,岂圣学功夫,必合前后所云然后备与。”

学者但能实做戒慎恐惧功夫,只慎独二字,便已该了博学、审问、慎思、明辨、笃行,何须后条帮补?只说博学、审问、慎思、明辨、笃行便知切实慎独是如此,何须更添慎独?所以中庸首章言戒惧慎独,则不必言学问思辨行,后章言学问思辨行则不必言戒惧慎独。然又须知得圣人学问思辨行,这般说话原是教人就日用事物感应处精察天理而行,圣贤之学是如此。博学便是要在此随事随处尽天理之极;审问便是为自家于天理认得未分明,故审问;慎思便是虽问了尤未释然,故慎思;明辨便是思了自家还信不过,故又明辨;笃行却是辨得无可疑,即便断置行去。只论一学,却统了问思辨行,就五句论大分,问思辨却是要知道极透彻处,笃行却是行其所知,要到无不足处。然亦不是事事要此,无端皆备。试就功夫体验也,有自家一察便见时,此何待问也?有须待问,一问便□不须思,不须辨时,如此看到圣贤说话皆亲切又下落,自无许多牵制缠绕矣。

六十四、孔子自谓其为人也发愤忘食,乐以忘忧。注云:“未得则发愤忘食,已得则乐以忘忧,是圣人之心有皇皇时,亦有洒然时”。圣人果如此否?

易曰“君子终日乾乾,夕惕若”。便知圣人只是望道未见,发愤忘食过了一生。惟其终日终身如此,故终日终身无不是乐以忘忧。谓圣人有时愤,有时乐恐大不然。试看自家未能超然而乐何故正为发愤忘食未能如圣人耳?(右门人覃世维录)

六十五、丁有周问:“以义制事,以礼制心,制是心为之制否?”

不是何处讨个礼义来合我的心事。义者,此心之用,礼者此心之体。总是个中正之心,自无适无莫,无意无必。此心顺应之机,施之事物都恰好便是义制事,自其动定、静定非僻不得而入便是礼制心。程子云“若说以敬直内则便不直矣”,深体会之自见。

先生命生夜间莫便睡,只于塌上静坐,早起亦然。向见阳明先生问学,阳明说:“习静之学自濂溪以下,口口相传”。周子说:“定之以中正仁义而主静”;明道则终日端坐如泥塑人;伊川见人静坐便叹其善学;李侗受学于罗从彦曰:“先生静坐,侗入室中亦静坐。先生每令侗于静中看喜怒哀乐未发作何气象,只初学时不可强要心静,只把当闲事干,久之光景自别”。

尹彦明曰:“静中见得万事皆平等无碍”。伊川便进他一步,曰:“须于动时亦有此气象方好”。释氏之学只说圆明静觉,圣人便说忠又说恕,要人合体用做工夫。圣人之心廓然善应,如镜之悬空明在此,而人之照者,妍媸黑白,随物付之。照与未照,总是此虚明之体,非有二也。若照人有走像处,还是境体不正。所以曾子说夫子一以贯之,只是忠恕而已。(右门人丁有周录)                      

六十六、徐仲文问:“孟子说‘理为心之同然’,训者曰‘在物为理’。然则理与心有二乎?明道又曰‘天理二字都是自家体贴出来’。不知其所谓体贴者又是此心将理如何请示?

天理二字,前人未道。《诗》只说秉彛天命,《书》只言秉字,名异旨同。后人泥文义,便以此心外别有一个天理。不知收敛此心,十分澄澈,无一毫渣滓便是天理,便见体贴真实工夫。曰:“然则众人之心何以与圣贤不同?“曰:”此心本与一光明灯相似,但物欲障壁,即如灯为罩所笼然。资质好的或一事行得极好,如灯罩一隙之明,不可谓非本然真明,但非全体。圣贤则如把灯罩去了,浑然一大光明,无所不照。“  

六十七、问:“《中庸》前定却是静定动定之定否?且定与诚更何分别?“

戒慎恐惧之念时时不息,不待言行事见而后有,谓之前定。定即诚也,诚便包涵三达德,达德发用就是达道,达道见于家国天下就是九经,其实未尝有二。今人只知诚者真实之谓,不知戒惧念头不息便是诚,便是无欲,便是敬,便是寂然不动。阳明先生看戒惧曰:“静定动定甚好“。(右门人徐仲文录)

六十八、丁应实问知行。

真知即行,真行即知。德性之知,故曰真知默识。知也,缉熙行也。物格只是觑破天地万物一体,此心廓然。诚意工夫只是慎独,便把这知作主宰,此心常炯然,一毫之私著不得,纯是天机涣发。故曰知止慎独,殊旨而同功者也。

先生因论践履之说。言忠信,行笃敬,正是践履。如冉子请粟为其母之心何等真切?原思辞禄之心何等廉介?微生高乞醯一物之小,必欲得以济人,都是忠信笃敬处。只为他无参前倚衡一段工夫,便成必信必果,都义袭而取,能参前倚衡便是由仁义行。(右门人丁应实录)

六十九、周世元问:“周子云‘五性感动而善恶分’,孟子曰‘大人者不失其赤子之心’。夫谓吾性感动即有善恶,则赤子之心亦属五性感动之后,未免有恶矣。何以云大人惟不失其赤子之心?“

圣贤立言,各有所主,周子所云善恶即《通书》所云偏刚偏柔处。善即慈祥、顺巽、严毅、正固之类;恶即懦弱、无断、邪佞、猛隘、强梁之类,形生神发,五性感动便已见得有此。观今之□子,有性急的,有性慢的,便可见其立言之□。却是谓自五性感动时即已非刚柔合一本体,此圣人所以有主静立极之教也。孟子是专本赤子,未有嗜欲,一片心只是爱亲□之。这赤子爱亲的心乃是仁之发端处,大□无物不体,保一家以致天下,全尽此心,非□外得。惟其终日乾乾,保得这赤子之心不失,却即譬如树木,方其才有根芽时,守护得□,自然会长到枝叶花实俱完全处也。试观□之赤子,虽有性急性慢不同,然真切爱亲□个个同。如此看则二说何相悖之有?且孟子不失二字亦不可轻易看过,才说不失,便须戒慎恐惧,便即是孟子勿忘勿助,扩克四端,亦即是周子主静慎动。先儒看扩克在不失之外,又或以赤子之心即未发之中,似皆于孟子不失之旨尚隔几层也。

七十、问:“周子有主静之教,程门则似专教学者默坐澄心,体认天理。先生亦每每以孔门默识二字提醒元等,但元每静坐时便觉收拾甚难,全无入处。惟每于问辨时,却觉此心闲暇和豫,似有省悟,且由此进步何如?“

自燕居独处以至问辨酬应,同是这一个心。燕居独处时心定定地无有出入;问辨时虚心求益,弗明弗措;酬应时凡己所不欲,即勿施于人,皆同是这一个戒慎恐惧工夫。若独处时,心收拾不得则问辨酬应岂有著察时也?今人问辨固亦有若闲暇和豫时节,终恐与实知戒慎恐惧者不同,恐只在闻见上展转。动静皆定,然后说得心在,戒慎恐惧乃是定时一点真念。今学者患收拾不得病根何在,要之只是志欠,真不肯下手,更无它说。

七十一、问:“夫子云己欲立而立人,己欲达而达人,是教子贡于此处认得仁体,不须外求,立达处请指示。“

只要解立达两字,这有甚难。须应圣人这般说话,向自心廓清一番,明觉起来,觑破天地万物一体,信得自心即是仁者之心。这处虽尧舜亦不加多,我亦不加少,方可言识得仁体,到此时即信得孔门宗旨是如此。于此处立根方可言尧舜孔子之学,近取譬是即自家痛痒,知他人痛痒便将他人痛痒都为自家痛痒。惟精静此,惟一一此,终日乾乾,乾此如此则由日至月至便可到。颜子三月不违仁,过此则即尧舜孔子境界矣。(《桃冈日录》终)

 

[增补说明]

《蒋道林先生桃冈日录提要》(广西师范大学出版社影音说明)

《蒋道林先生桃冈日录》一卷,明蒋信撰。明万历三十六年(一六零八)杨鹤刻本。二册。半页九行十七字,四周双边,白口,单鱼尾。框高十八点九厘米,宽十三点二厘米。题]后学杨时芳中行父、孙蒋孟昂望之父仝校]。前有万历三十六年周传诵序、杨鹤序。

蒋信,字卿实,号道林,湖南常德人。嘉靖十一年(一五三二)进士。少而端严,师王守仁;嘉靖初,贡入京师,复师湛若水。授户部主事,转兵部员外郎,出为四川水利佥事,与利除害,却鄱州土官贿,置妖道士于法。迁贵州提学副使,建校择士,践履笃实,不事虚谈。寻告病归,御史以擅离职守劾之,削籍。湖南学者宗其教,称为正学先生。卒年七十九。《明史》儒林传,附载湛若水传末;又(嘉庆)《常德府志》卷四十一也有传。

按桃冈,为蒋信授学之处,在常德府东关外。蒋信归里后,筑精舍于郡东之桃花冈,日讲学其中,买田数十亩以馆学者,四方从游者以千计,痒舍莫能容。是编为信与门人陶悦、柳东、蒋如川、贺凤梧、郭访、符友闻、周世亨、姚世俊、覃世维、丁有周、徐仲闻、丁应实等问答语录,计七十则。盖其本朱子小学,教人之方,以达乎居静穷理之奥。故出其门者,皆长于政事而优于德行,慎独之旨,是其一生切要处。其之学,不作空虚玄远语,早年问道,实从病中悟入,后游于王阳明、湛甘泉之门,又优游林下者若干年,凝神默识,勿助勿忘,动静二根,久而俱化。其立论不求为异,亦不主于同,以笃伦修行为实践,以明理通事务为致用之具。

此为杨鹤重刻之本,原刻本已湮而不存,即此杨本亦罕见之。杨鹤序云:“是编旧本漫漶不可读,家君手校讹字,意欲公之同志,且嘱余服膺,敬付剞劂。请冯、周两公序之,发明先生之学甚详。”此本冯少墟序今佚去。鹤,字修龄,武陵人,杨时芳子。万历三十二年(一六零四)进士。崇祯初拜兵部右侍郎,总督陕西三边军务。周传诵序云:“修龄杨侯,以制科高等拜长安令。侯为先生里人,数相对谈先生遗集,恍若身游万桃间,而神交先生于数十年之后已。出《桃冈日录》一帙,谓不佞序之,则尊人封公手校,而付侯梓行者。“

《四库全书总目》收蒋信《道林诸集》(无卷数)。入子部儒家类存目,内容有古大学义、桃冈讲义,桃冈训规、传疾录桃冈日录。《中国古籍善本数目》未著录,仅有《道林先生摘言》四卷(明隆庆刻本,湖南省图书馆入藏)。北京大学图书馆、美国国会图书馆有《蒋道林先生文粹》九卷(明万历四年[一五六七]姚世英刻本)。钤印有“王野印“、”侣真“、”浑斋王氏珍藏“。

 

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