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日志

 
 

传习录拾遗51条 遗言录 稽山承语 阳明夫子语录整理 崇仁书院2016推荐  

2016-07-07 08:46:14|  分类: 阳明夫子 |  标签: |举报 |字号 订阅

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传习录拾遗 编者案
  
  编者案:日本学者佐藤一斋先生着有《传习录栏外书》,徧校《传习录》诸刊本,辑录通行《全书》本所阙阳明语录三十七条,并加注疏。旅美华人学者陈荣捷先生又在佐藤氏《栏外书》基础上,从《王文成公全书》之钱德洪《刻文录叙说》及《阳明年谱》中辑录阳明语录十四条,合佐藤氏所辑,共计五十一条,并加校注,编为《传习录拾遗》一卷,刊入陈氏所著《王阳明传习录详注集评》一书,由台湾学生书局印行。此所谓「拾遗」者,仅指「拾」通行《阳明全书》本《传习录》之「遗」也,其言互见于旧刊施邦曜、南大吉、宋仪望、俞嶙、闾东、王贻乐、张问达诸种传本以及《阳明全书》所载钱氏《叙说》及《附录年谱》之中。然此《拾遗》有集零为整、便于学者研究之功,固不可废。今特移录本书而删其注评,只保留篇首案语及若干校注。
  
  陈荣捷案:《传习录》,《全书》本共录三百四十二条。南本、宋本缺第九五条,其它诸本则共增三十七条。据佐藤一斋所校,即第二十四条后,施本、南本、俞本各增一条(均《拾遗》一);闾本于二四一条后增两条(《拾遗》二与三);俞本、王本于三一二条后增一条(均《拾遗》四);闾本于三一六条后增一条(《拾遗》五);张本于三三五条后增二条(《拾遗》六与七);三四二条,施本、俞本增六条(均《拾遗》八至十三),王本增六条(《拾遗》二与十四至十八),张本增二十七条。除重复与王本所增者六条、施本与俞本所增者二条,与闾本所增第一条外,张本实增十八条(《拾遗》十九至三十六)。此三十六条,均载佐藤一斋之《传习录栏外书》。一斋于九十九条注又举一条(《拾遗》三十七),共增三十七条。今又从《全书》卷目钱德洪之《刻文录叙说》抄出四条,为第三十八至四十一条(另第十条),从《年谱》抄出十条,为第四十二至五十一条(另第十一条),总共增《拾遗》五十一条。

传习录拾遗(一)
  千古圣人只有这些子。又曰:「人生一世,惟有这件事。」
  先生曰:「良知犹主人翁,私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉痾在床,奴婢便敢擅作威福,家不可以言齐矣。若主人翁服药治病,渐渐痊可,略知检束,奴婢亦自渐听指挥。及沉痾脱体,起来摆布,谁敢有不受约束者哉?良知昏迷,众欲乱行;良知精明,众欲消化,亦犹是也。」
  先生曰:「合着本体的,是工夫;做得工夫的,方识本体。」
  薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐,请问乡愿、狂者之辨。曰:「乡愿以忠信廉洁见取于君子,以同流合污无忤于小人,故非之无举,刺之无刺。然究其心,乃知忠信廉洁所以媚君子也,同流合污所以媚小人也。其心已破坏矣,故不可与入尧舜之道。狂者志存古人,一切纷嚣俗染不足以累其心,真有凤凰于千仞之意,一克念,即圣人矣。惟不克念,故洞略事情,而行常不掩。惟行不掩,故心尚未坏而庶可与裁。」
  曰:「乡愿何以断其媚也?」曰:「自其讥狂狷知之。曰:『何为踽踽凉凉?生斯世也,为斯世也,善斯可矣。』故其所为,皆色取不疑,所以谓之似。然三代以下,士之取盛名干时者,不过得乡愿之似而已。究其忠信廉洁,或未免致疑于妻子也。虽欲纯乎乡愿,亦未易得。而况圣人之道乎!」
  曰:「狂狷为孔子所思,然至乎传道,不及琴、张辈,而传习曾子,岂曾子乃狂狷乎?」曰:「不然。琴、张辈,狂者之禀也。虽有所得,终止于狂。曾子,中行之禀也,故能悟入圣人之道。」
  南逢吉曰:「吉尝以《答徐成之书》请问。先生曰:『此书于格致诚正,及尊德性而道问学处说得尚支离。盖当时亦就二君所见者将就调停说过。细详文义,然犹未免分为两事也。』尝见一友问云:『朱子以存心致知为二事。今以道问学为尊德性之功,作一事如何?』先生曰『天命于我谓之性,我得此性谓之德。今要尊我之德性,须是道问学。如要尊孝之德性,便须学问个孝;尊弟之德性,便须学问个弟。学问个孝,便是尊孝之德性;学问个弟,便是尊弟之德性。不是尊德性之外,别有道问学之功;道问学之外,别有尊德性之事也。心之明觉处谓之知,知之存主处谓之心,原非有二物。存心便是致知,致知便是存心,亦非有二事。』曰:『存心恐是静养意,与道问学不同。』曰:『就是静中存养,还谓之学否?若亦谓之学,亦即是道问学矣。观者宜以此意求之。』」
  先生曰:「舜不遇瞽瞍,则处瞽瞍之物无由格;不遇象,则处象之物无由格。周公不遇流言忧惧,则流言忧惧之物无由格。故凡动心忍性,增益其所不能者,正吾圣门致知格物之学,正不宜轻易放过,失此好光阴也。知此则夷狄患难,将无入不自得矣。」
  问:「据人心所知,多有误欲作理,认贼作子处。何处乃见良知?」先生曰:「尔以为何如?」曰:「心所安处,才是良知。」曰:「固是,但要省察,恐有非所安而安者。」
  先生自南都以来,凡示学者,皆令存天理、去人欲,以为本。有问所谓,则令自求之,未尝指天理为何如也。黄冈郭善甫挈其徒良吉,走越受学,途中相与辨论未合。既至,质之先生。先生方寓楼饘,不答所问,第目摄良吉者再,指所饘盂,语曰:「此盂中下乃能盛此饘,此案下乃能载此盂,此楼下乃能载此案,地又下乃能载此楼。惟下乃大也。」
  一日,市中哄而诟。甲曰:「尔无天理。」乙曰:「尔无天理。」甲曰:「尔欺心。」乙曰:「尔欺心。」先生闻之,呼弟子,曰:「听之,夫夫哼哼讲学也。」弟子曰:「诟也,焉学?」曰:「汝不闻乎?曰『天理』,曰『心』,非讲学而何?」曰:「既学矣,焉诟?」曰:「夫夫也,惟知责诸人,不知及诸已故也。」
  先生尝曰:「吾良知二字,自龙场以后,便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言,费却多少辞说。今幸见出此意。一语之下,洞见全体,真是痛快,不觉手舞足蹈。学者闻之,亦省却多少寻讨功夫。学问头脑,至此已是说得十分下落。但恐学者不肯直下承当耳。」
  又曰:「某于良知之说,从百死千难中得来,非是容易见得到此。此本是学者究竟话头,可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽,无人头处,不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易,只把作一种光景玩弄,孤负此知耳。」
  语友人曰:「近欲发挥此,只觉有一言发不出。津津然含诸口,莫能相度。」久乃曰:「近觉得此学更无有他,只是这些子,了此更无余矣。」旁有健羡不已者,则又曰:「连这些子亦无放处。今经变后,始有良知之说。」

传习录拾遗(二)
  一友侍,眉间有忧思,先生顾谓他友曰:「良知固彻天彻地。近彻一身,人一身不爽,不须许大事。第头上一发下垂,浑身即是为不快。此中那容得一物耶?」
  先生初登第时,上《边务八事》,世艳称之。晚年有以为问者,先生曰:「此吾少时事,有许多抗厉气。此气不除,欲以身任天下,其何能济?」或又问平宁藩。先生曰:「只合如此做,但觉来尚有挥霍意。使今日处之,更别也。」
  直问:「许鲁斋言学者以治生为首务,先生以为误人,何也?岂士之贫,可坐守不经营耶?」先生曰:「但言学者治生上,仅有工夫则可。若以治生为首务,使学者汲汲营利,断不可也。且天下首务,孰有急于讲学耶?虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务,徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累,虽终日做买卖,不害其为圣为贤。何妨于学?学何贰于治生?」
  先生曰:「凡看书,培养自家心体。他说得不好处,我这里用得着,俱是益。只是此志真切。有昔郢人夜写书与燕国,误写『举烛』二字。燕人误解。烛者明也,是教我举贤明其理也。其国大治。故此志真切,因错致真,无非得益。今学者看书,只要归到自己身心上用。」
  从目所视,妍丑自别,不作一念,谓之明。从耳所听,清浊自别,不作一念,谓之聪。从心所思,是非自别,不作一念,谓之睿。
  尝闻先生曰:「吾居龙场时,夷人言语不通,所可与言者中土亡命之流。与论知行之说,更无抽挌。久之,并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言,反多纷纷同异,拍挌不入。学问最怕有意见的人,只患闻见不多。良知闻见益多,覆蔽益重。反不曾读书的人,更容易与他说得。」
  「抽挌」「拍挌」,《阳明先生遗言录》作「杆格」。
  先生用功,到人情事变极难处时,见其愈觉精神。向在洪都处张、许之变,尝见一书与邹谦之,云:「自别省城,即不得复有相讲如虔中者。虽自己柁柄不敢放手,而滩流悍急,须仗有〔力〕如吾谦之者持篙而来,庶能相助,更上一滩耳。」
  门人有疑「知行合一」之说者。直曰「知行自是合一。如今能行孝,方谓之知孝;能行弟,方谓之知弟。不是只晓得个『孝』字『弟』字,遽谓之知。」先生曰:「尔说固是。但要晓得一念发动处,便是知,亦便是行。」
  先生曰:「人必要说心有内外,原不曾实见心体。我今说无内外,尚恐学者流在有内外上去。若说有内外,则内外益判矣。况心无内外,亦不自我说。明道《定性书》有云:『且以性为随物于外,则当其在外时,何者为在内?』此一条最痛快。」
  或问:「孟子『始条理者,智之事;终条理者,圣之事』。知行分明是两事。」直曰:「要晓得始终条理,只是一个条理而始终之耳。」曰:「既是一个条理,缘何三子却圣而不智?」直曰:「也是三子所知分限只到此地位。」先生尝以此问诸友。黄正之曰:「先生以致知各随分限之说,提省诸生。此意最切。」先生曰:「如今说三子,正是此意。」
  先生曰:「『易则易知』。只是此天理之心,则你也是此心。你便知得人人是此心,人人便知得。如何不易知?若是私欲之心,则一个人是一个心。人如何知得?」
  先生曰:「人但一念善,便实实是好;一念恶,便实实是恶;如此才是学。不然,便是作伪。」尝问门人,圣人说:「知之为知之」二句,是何意思?二友不能答。先生曰:「要晓得圣人之学,只是一诚。」
  
  直自陈喜在静上用功。先生曰:「静上用功固好,但终自有弊。人心自是不息。虽在睡梦,此心亦是流动。如天地之化,本无一息之停。然其化生万物,各得其所,却亦自静也。此心虽是流行不息,然其一循天理,却亦自静也。若专在静上用功,恐有喜静恶动之弊。动静一也。」直曰:「直固知静中自有知觉之理。但伊川《答吕学士》一段可疑。伊川曰:『贤且说静时如何?』吕学士曰:『谓之有物则不可,然自有知觉在。』伊川曰:『既有知觉,却是动也,如何言静?』」先生曰:「伊川说还是。」直因思伊川之言,分明以静中无知觉矣。如何谓伊川说还是?考诸晦翁亦曰:「若云知寒觉暖,便是知觉已动。」又思知寒觉暖,则知觉着在寒暖上,便是已发。所谓有知觉者,只是有此理,不曾着在事物,故还是静。然瞌睡也有知觉,故能做梦,故一唤便醒。槁木死灰,无知觉,便不醒矣。则伊川所谓「既有知觉,却是动也,如何言静」?正是说静而无静之意,不是说静中无知觉也。故先生曰「伊川说还是」。
  直问:「戒慎恐惧是致知,还是致中?」先生曰:「是和上用功。」曰:「《中庸》言致中和,如何不致中,却来和上用功?」先生曰:「中和一也。内无所偏倚,少间发出,便自无乖戾。本体上如何用功?必就他发处,才着得力。致和便是致中。万物育,便是天地位。」直未能释然。先生曰:「不消去文义上泥。中和是离不得底。如面前火之本体是中,火之照物处便是和。举着火,其光便自照物。火与照如何离得?故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独,非两事者。然不知此以致和即便以致中也。」他日崇一谓直曰:「未发是本体,本体自是不发底。如人可怒。我虽怒他,然怒不过当,却也是此本体未发。」后以崇一之说问先生。先生曰:「如此却是说成功。子思说发与未发,正要在发时用功。」
  艾铎问:「如何为天理?」先生曰:「就尔居丧上体验看。」曰:「人子孝亲,哀号哭泣,此孝心便是天理?」先生曰:「孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安,虽不到床前,却也是孝。若无真切之心,虽日日定省问安,也只与扮戏相似,却不是孝。此便见心之真切,才为天理。」

传习录拾遗(三)
  直问:「颜子『择中庸』,是如何择?」先生曰:「亦是戒慎不睹,恐惧不闻,就己心之动处,辨别出天理来。『得一善』,即是得此天理。」后又与正之论颜子「虽欲从之,末由也已。」正之曰:「先生尝言:『此是见得道理如此。如今日用,凡视听言动,都是此知觉。然知觉却在何处?捉定不得。所以说「虽欲从之,末由也已」。颜子见得道体后,方纔如此说。』」
  直问:「『物有本末』一条,旧说似与先生不合。」先生曰:「譬如二树在此,一树有一树之本末。岂有以一树为本,一树为末之理?明德亲民,总是一物,只是一个工夫。才二之,明德便是空虚,亲民便是袭取矣。『物有本末』云者,乃指定一物而言。如实有孝亲之心,而后有孝亲之仪文节目。『事有终始』云者,亦以实心为始,实行为终。故必始焉有孝亲之心,而终焉则有孝亲之仪文节目。事长、事君,无不皆然。自意之所著谓之物,自物之所为谓之事。物者事之物,事者物之事也。一而已矣。」
  先生曰:「朋友相处,常见自家不是,方能点化得人之不是。善者固吾师,不善者亦吾师。且如见人多言,吾便自省亦多言否?见人好高,吾自省亦好高否?此便是相观而善,处处得益。」
  先生曰:「至诚能尽其性,亦只在人物之性上尽。离却人物,便无性可尽得。能尽人物之性,即是至诚致曲处。致曲工夫,亦只在人物之性上致,更无二义。但比至诚有安勉不同耳。」
  先生曰:「学者读书,只要归在自己身心上。若泥文着句,拘拘解释,定要求个执定道理,恐多不通。盖古人之言,惟示人以所向往而已。若于所示之向往,尚有未明,只归在良知上体会方得。」
  先生曰:「气质犹器也,性犹水也。均之水也,有得一缸者,得一桶者,有得一瓮者,局于器也。气质有清浊厚薄强弱之不同,然其为性则一也。能扩而充之,器不能拘矣。」
  直问:「『圣人情顺万事而无情。』夫子哭则不歌,先儒解为余哀未忘。其说如何?」先生曰:「情顺万事而无情,只谓应物之主宰,无滞发于天理不容已处。如何便休得?是以哭则不歌。终不然,只哭一场后,便都是乐。更乐更无痛悼也。」
  或问:「致良知工夫,恐于古今事变有遗?」先生曰:「不知古今事变从何处出?若从良知流出,致知焉尽之矣。」
  先生曰:「颜子『欲罢不能』,是真见得道体不息,无可罢时。若功夫有起有倒,尚有可罢时,只是未曾见得道体。」
  先生曰:「夫妇之与知与能,亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能,亦夫妇之所不知不能。」又曰:「夫妇之所与知与能,虽至圣人之所不知不能,只是一事。」
  先生曰:「虽小道必有可观。如虚无、权谋、术数、技能之学,非不可超脱世情。若能于本体上得所悟入,俱可通人精妙。但其意有所著,欲以之治天下国家,便不能通,故君子不用。」
  童克刚问:「《传习录》中以精金喻圣,极为明切。惟谓孔子分两不同万镒之疑,虽有躯壳起念之说,终是不能释然。」师不言。克刚请之不已。师曰:「看《易经》便知道了。」克刚必请明言。师乃叹曰:「早知如此起辨生疑,当时便多说这一千也得。今不自段炼金之程色,只是问他人金之轻重。奈何!」克刚曰:「坚若早得闻教,必求自见。今老而幸游夫子之门,有疑不决。怀疑而死,终是一憾。」师乃曰:「伏羲作《易》,神农、黄帝、尧、舜用《易》,至于文王演卦于羑里,周公又演爻于居东。二圣人比之用《易》者似有间矣。孔子则又不同。其壮年之志,只是东周,故梦亦周公。尝曰:『文王既没,文不在兹乎?』自许自志,亦只二圣人而已。况孔子玩《易》,韦编乃至三绝,然后叹《易》道之精。曰:『假我数年,五十以学《易》,可以无大过。』比之演卦演爻者更何如?更欲比之用《易》如尧、舜,则恐孔子亦不自安也。其曰:『我非生而知之者。好古以求之者。』又曰:『若圣与仁,则吾岂敢?抑之为不厌。』乃其所至之位。」(《稽山承语》)
  先生曰:「吾昔居滁时,见学者为口耳同异之辩,无益于得,且教之静坐。一时学者亦若有悟,但久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病,故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体,昭明洞彻,是是非非,莫非天则,不论有事无事,精察克治,俱归一路,方是格致实功,不落却一边,故较来无出致良知。话头无病,何也?良知原无间动静也。」
  曰:「昔孔门求中行之士不可得。苟求其次,其惟狂者乎!狂者志存古人,一切声利纷华之染,无所累其衷,真有凤凰翔于千仞气象。得是人而裁之,使之克念,日就平易切实,则去道不远矣。予自鸿胪以前,学者用功尚多拘局。自吾揭示良知,头脑渐觉见得此意者多,可与裁矣!」
  先生尝语学者曰:「作文字亦无妨工夫,如『诗言志』,只看尔意向如何,意得处自不能不发之于言,但不必在词语上驰骋。言不可以伪为。且如不见道之人,一片粗鄙心,安能说出和平话?总然都做得,后一两句,露出病痛,便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和,则其言自别。」
  门人有欲汲汲立言者,先生闻之,叹曰:「此弊溺人,其来非一日矣。不求自信,而急于人知,正所谓『以己昏昏,使人昭昭』也。耻其名之无闻于世,而不知知道者视之,反自贻笑耳。宋之儒者,其制行磊牵,本足以取信于人。故其言虽未尽,人亦崇信之,非专以空言动人也。但一言之误,至于误人无穷,不可胜救,亦岂非汲汲于立言者之过耶?」

传习录拾遗 语录(四条)
  客与主对,让尽所对之宾,而安心居于卑末,又有尽心尽力供养诸宾,宾有失错,又能包容,此主气也。惟恐人加于吾之上,惟恐人怠慢我,此是客气。(《稽山承语》)
  谦虚之功与胜心正相反。人有胜心,为子则不能孝,为臣则不能敬,为弟则不能恭,与朋友则不能相信相下。至于为君亦未仁,为父亦未慈,为兄亦不能友。人之恶行,虽有大小,皆由胜心出,胜心一坚,则不复有改过徒义之功矣。
  《干卦》通六爻,作一人看,只是有显晦,无优劣;作六人看,亦只有贵贱,无优劣。在自己工夫上体验,有生熟、少壮、疆老之异,亦不可以优劣论也。(《稽山承语》)
  在赣州亲笔写周子《太极图》及《通书》「圣可学乎」一段,末云:「按濂溪自注『主静』,云『无欲故静』,而于《通书》云:『无欲则静虚动直』,是主静之说,实兼动静。『定之以中正仁义』,即所谓『太极』。而『主静』者,即所谓『无极』矣。旧注或非濂溪本意,故特表而出之。后学余姚王守仁书。」
  右《太极图说》,与夫《中庸修道说》,先师阳明夫子尝勒石于虔矣。今兹门人闻人公囗,以监察御史督学南畿,嗣承往志,乃谋诸郡守王公鸿渐、县尹朱君廷臣、贺君府,摹于姑苏学宫之六经阁,俾多士瞻诵,知圣学之所宗云。嘉靖乙未岁三月朔日,门人余姚钱德洪识。
  此篇语录四条,录自李诩《戒庵老人漫笔》卷七,篇名系编者所加。篇末「后学余姚王守仁书」八字及钱德洪按语,《漫笔》未收,兹据日本《阳明学报》第一百五十三号补录。

传习录拾遗 书明道延平语(附跋)
  
  明道先生曰:「人于外物奉身者,事事要好,只有自家一个身与心却不要好。苟得外物好时,却不知道自家身与心已自先不好了也。」
  延平先生曰:「默坐澄心,体认天理,若于此有得,思过半矣。」
  右程、李二先生之言,予尝书之座右。南濠都君每过辄诵其言之善,持此纸索予书,予不能书,然有志身心之学,此为朋友者所大愿也,敢不承命!阳明山人余姚王守仁书。
  此一绵茧纸,笔书径寸,靖江朱近斋来访,问余何自有此宝?余答以重价购之吴门。谓曰:「先师手书极大者为余得之。所藏《修道说》若中等字,如此者绝少,而竟为君所有。心印心画,合并在目,非宗门一派气类默承,讵能致是乎?」遂手摹之以去。乃余原本亦亡于倭,思之痛惜!李诩识。

 

遗言录上
  
  门人金溪黄 直纂辑
  □补录《遗言录》中未收入《传习录》、《补遗》者
  
  林致之问先生曰知行自合一不得如人有晓得那个事该做却自不能做者便是知而不能行先生曰此还不是真知又曰即那晓得处也是个浅浅底知便也是个浅浅底行不可道那晓得不是行也后致之多执此为说人也有个浅浅的知行有个真知的知行以方曰先生谓浅的知便有浅的行此只是迁就尔意思说其实行不到处还是不知未可以浅浅底行却便谓知也致之后以问先生先生亦曰我前谓浅浅底知便有浅浅的行此只是随尔意思
  悔者,善之端也,诚之复也。君子悔以迁善,小人悔以不敢肆其恶。惟圣人而后能无悔,无不善也,无不诚也。然君子之过,悔而弗改焉,又从而文焉,过将日入于恶。小人之过,悔而益深巧焉,益愤谲焉,则恶极而不可解。故悔者,善恶之分也,诚伪之关也,吉凶之机也。君子不可以频悔,小人则幸其悔也,而或不甚焉耳。
  颜子「不迁怒」,非谓怒于甲者不移于乙,盖不为怒所迁也。
  「心不在焉」句,谓正心之功,不可滞于有,亦不可堕于无。
  或问曾子「一贯」。先生曰:想曾子当时用工,也不得其要,如三省及礼记问礼诸处之类可见。唯字只是应辞,非说他悟道之速应而无疑也。
  人须有个「嘉善而矜不能」底意思,纔方是学。否则虽学,亦不济事。
  先生尝云:「深造以道」,道即志道之道,非谓进为之方也。深造之以道,谓于当然之道而深造之也。于道而深造,便自得了。道非外物,故于道深造,乃为自得。
  □孟子曰:「君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。」造,七到反。○造,诣也。深造之者,进而不已之意。道,则其进为之方也。资,犹藉也。左右,身之两旁,言至近而非一处也。逢,犹值也。原,本也,水之来处也。言君子务于深造而必以其道者,欲其有所持循,以俟夫默识心通,自然而得之于己也。自得于己,则所以处之者安固而不摇;处之安固,则所藉者深远而无尽;所藉者深,则日用之闲取之至近,无所往而不值其所资之本也。
  又论「登东山」一章:若谓东山为言圣道之大,下条为大而有本,此不可通。言道之大,便自有本了,天下岂有无本之大?「观水」条正是言学之者必以其本,「流水」一节正承观水有术二句,以明上言学所以必以其本之意。又言明于庶物,即是察于人伦。
  □孟子曰:「孔子登东山而小鲁,登太山而小天下。故观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。此言圣人之道大也。东山,盖鲁城东之高山,而太山则又高矣。此言所处益高,则其视下益小;所见既大,则其小者不足观也。难为水,难为言,犹仁不可为众之意。观水有术,必观其澜。日月有明,容光必照焉。此言道之有本也。澜,水之湍急处也。明者,光之体;光者,明之用也。观水之澜,则知其源之有本矣;观日月于容光之隙无不照,则知其明之有本矣。流水之为物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不达。」言学当以渐,乃能至也。成章,所积者厚,而文章外见也。达者,足于此而通于彼也。○此章言圣人之道大而有本,学之者必以其渐,乃能至也。
  人心一刻纯乎天理,便是一刻的圣人;终身纯乎天理,便是终身的圣人。此理自是实,人要有个不得已底心,如货财不得已乃取,女色不得已纔近,如此则取货财、近女色乃得其正,必不至于太过矣。
  学莫先于立志。志之不立而曰学,皆苟焉以自欺者也。譬之种树,志其根也,根之不植,未有能生者也。今之学者,孰肯自谓无志?其能有如农夫之于田,商贾之于货,心思之所计量,旦暮之所勤劳,念念在是者乎?不如是,谓之无志亦可矣。故志于货者,虽有亏耗,力终有息;志于田者,虽有旱荒,乃终有稔。笃志若是而未之成者,吾或见之矣:志之不立而能有成者,吾未之见也。
  立志如下种,种而荑稗,则荑稗矣;种而嘉谷,则嘉谷矣。学问之功,所以立其志,犹栽培耘耨,所以植其根也。其在《大学》则为格致,在《论语》则为博约,在《中庸》则为慎独,在孟子则为集义,其功一也。要在存存而不忘耳。耕而不获者有矣,未有不耕而获者矣。
  夜气之息,由于旦昼所养。苟牿亡之反复,则亦不足以存矣。今夫师友之相聚于兹也,切磋于道义而砥砺乎德业,渐而入焉,反而愧焉,虽有非僻之萌,其所滋也罕矣。迨其离羣索居,情可得而肆而莫之警也,欲可得而纵而莫之泥也,物交引焉,志交丧焉,虽有理义之萌,其所滋也亦罕矣。故曰:「苟得其飬,无物不长;苟失其飬,无物不消。」夫人亦熟无理义之心哉!然而不得其飬者,多是以若是其寥寥也。
  同志之在安成者间月为会五日谓之惜阴其志笃矣然五日之外孰非惜阴之时乎离群而索居志不能无少懈故五日而会所以相稽切焉耳呜呼天道之运无一息之或停吾心良知之运亦无一息之或停良知即天道谓之亦则犹二之矣知良知之运无一息之或停则知惜阴矣知惜阴则知致其良知矣子在川上曰逝者如斯夫不舍昼夜此其所以学如不及至于发愤而忘食也尧舜之兢兢业业成汤之日新又新文王之纯亦不已周公之坐以待旦惜阴之功宁独大禹为然子思曰戒慎乎其所不覩恐惧乎其所不闻知微之显可以入德矣
  董萝石以反求诸己为问。
  先生曰:反求诸己者,先须扫去自己旧时许多缪妄劳攘圭角,守以谦虚,复其天之所以与我者,持此正念,久之,自然定静,遇事物之来,件件与他理会,无非是飬心之功,盖事外无心也。所以古人有云:「若人识得心,大地无寸土。」此正是合内外之学。
  录善人以自勉,此亦是多闻多见而识,乃是致良知之功。此等人只是欠学问,恐不能到头。如此吾辈中亦未易得也。
  若平日能集义,则浩然之气,至大至刚,充塞天地,自然富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,自然能知人之言,而凡诐淫邪遁之词,皆无所施于前矣。况肯自以为惭乎?集义只是致良知,心得其宜为义,致良知则心得其宜矣。()
  谓之老实,须是实致其良知始得。不然,却恐所谓老实者,正是老实不好也。
  本体要虚,工夫要实。
  颜渊喟然叹曰始吾于夫子之道但觉其高坚前后无穷尽无方体之如是也继而夫子循循善诱使我由博约而进至于悦之深而力之尽如有所立卓尔谓之如者非真有也明之有者又非无也卓然立于有无之间欲从而□之则无由也已所谓无穷尽无方体者曾无异于昔时之见盖圣道固空而已但于所问只举是非之两端如此而为是如此而为非一如吾心之天理以告之斯已矣盖圣功之本惟在于此心纯乎天理而不在于才能从事于天理有自然之才能若但从事于才能则非希圣之学矣后人不知此意专以圣人博学多知而奇之如商羊萍实之类以为圣人不可及者在此尽力追之而不知圣人初不贵也故曰君子多乎哉不多也又曰赐也汝以予为多学而识之者欤非也
  夫道固不外于人伦日用,然必先志于道,而以道为主,则人伦日用自无非道。故志于道是尊德性主意也,据于德是道问学工夫也,依于仁者常在于天理之中,游于艺者精察于事为之末。游艺与学文,俱是力行中工夫,不是修德之外,别有此间事也。盖心气稍麄,则非仁矣。故诗书六艺等事,皆辅飬性情而成其道德也。以志道为主,以修德为工,全体使之纯诚,纤悉不容放过,此明德之事也。

遗言录下
  
  门人余姚钱德洪纂辑
  
  问至诚之道何以能前知先生曰圣人只是一个良知良知之外更无知也有甚前知其曰国家云云者亦自其能前知者而言圣人良知精精明明随感随应自能敷行出去此即是神
  问「知及仁守」一章。先生曰:只知及之一句便完全了,无少欠缺。自其明觉而言谓之知,自其明觉之纯理而言谓之仁,便是知行合一的工夫。譬如坐于此物乃是知及,若能常在此乃是仁守。不能久而守之,则是此智亦不及,而必失之矣。亦有大本已立,小德或踰,不能庄以莅之。或一时过当,条理欠节次处,要皆未为尽善也。大抵此章圣人只是说个讲学的规模,智及之一句便完全了。
  问理、气、数。先生曰:有条理是理,流行是气,有节次是数,三者只是一统的事。
  问:声色货利是良知所有的否?先生曰:固然。但不出于有我之私,顺应之可也。若初学用工,却须纯去扫除,则适然来遇,此始不为累,自然顺而应之。良知只在声色货利上用工,能集义以致其良知,精精明明,则以我观物,随处得益,自然先知之矣。
  先生曰天地之化是个常动常静的何也盖天地之化自始至终自春至冬流行不已者常动常静天地亘古亘今不迟不速未尝一息之违者常动常静也自其常静而言之谓之体自其常动而言之谓之用动中有静静中有动体中有用用中有体故曰动静一机体用一源推之事物莫不皆然
  先生曰:汝辈在此讲致知格物之说,恐多未明其旨,不知却有毫厘之差,千里之谬在,须要这头脑上勘破,用工方有下落。先儒谓求之文字之中,索之讲论之际,分明是向外求讨。天下事物无穷,不知何时求讨得?若能向头脑上用工,则先儒数说皆在其中,不识诸君能勘得破否?谢弘之曰:求之文字也只是此心去求索之,讲论也只是此心去索,总是明此心之天理而已,何有未明?先生曰:亦未甚明白,不免将心与物岐而二之,可乎?深思之,当自得之矣。
  先生曰:感发兴起是诗,有所执持是礼,和顺于道德而理于义者,只是一统事。又曰:良知之纯一无间是仁,得宜曰义,条理曰礼,明办曰智,笃实曰信,和顺是乐,妙用是神,总只是一个良知而已。
  先生曰舍却本根去枝枝叶叶上求个条理决不能复入本根上去虽勉强补缀得上亦当遗落若能常用水去灌溉总不理会枝叶久久生理敷衍自有枝叶发将出来后人在事事物物上用工正是枝叶上去灌溉
  问先生尝云心无善恶者也如何解止至善又谓是心之本体先生曰心之本体未发时何尝见有善恶但言心之本体原是善的良知不外喜怒哀乐犹天道不外元亨利贞至善是良知本体犹贞是天之本体除却喜怒哀乐何以见良知除了元亨利贞何以见天道
  一友问中何以能为天下之大本先生因指扇而喻之曰如将此扇去扇人扇尘扇蝇扇蚊等用是此扇足为诸用之本矣有此扇方有此用如无此扇而代之以手则不能为用矣汝且体认汝心未发之中气象何似则于天下之大本当自知之矣
  先生曰书不尽言言不尽意学者善观之可也若泥文着句拘拘解释定要求个执定的道理恐多不通盖古人之言惟示人知所向求而已至于因所向求而有未明当自体会方可譬犹昔人不识月者问月何在有人以指向上示之其人却不会月在天上就执指以为月在是矣及见人有捧笛吹者却又曰月在是也今人拘泥认理何以异是故狮子咬人狂狗逐块最善喻
  先生曰:乐是心之本体。顺本体是善,逆本体是恶。如哀当其情,则哀得本体亦是乐。时一友在傍,问圣人本体不动,何得又有失了?曰:吾解得四个字之义如此明白,怎的泥文若此,须仔细自去体认,当自见得。
  又曰古人讲学头脑须只一个却是因人以为浅深譬如这般花只好浇一瓶水却倒一桶水在上便浸死了
  问:佛家言寂灭,与圣人言寂然不动何以异?先生曰:佛氏言「生灭〔灭已〕,寂灭为乐」。以寂灭为乐,是有意于寂灭矣。惟圣人只是顺其寂灭之常。
  尝有数友随先生游阳明洞偶途中行歌先生回至洞坐定徐曰我辈举止少要有骇异人处便是曲成万物之心矣德洪深自省愓又曰当此暑烈行走多汗脱帻就凉岂不快适但此一念放去便不是
  君子之道造端乎夫妇云云能行焉了此便是察乎天地盖夫妇之与知能行亦圣人之所知所能圣人之所不知不能亦夫妇之所不知不能又曰夫妇之所与知与能虽至圣人之所不知不能只是一事
  明道曰某写字甚敬非是要字好只此是学既是二要字好所学又是甚事知此可以知格物之学矣
  先生云某十五六岁时便有志圣人之道但于先儒格致之说苦无所入一向姑放下了一日寓书斋对数筮竹要去格他理之所以然茫然无可得遂深思数日卒遇危疾几至不起乃疑圣人之道恐非吾分所及且随时去学科举之业既后心不自己畧要起思旧病又发于是又放情去学二氏觉得二氏之学比之吾儒反觉径捷遂欣然去究竟其说后至龙场又觉二氏之学未尽履险处危困心衡虑又豁然见出这头脑来真是痛快不知手舞足蹈此学数千百年想是天机到此也该发明出来了此必非某之思虑所能及也
  知者,良知也,天然自有,即至善也。物者,良知所知之事也。格者,格其不正以归于正也。格之斯实致之矣。

 

稽山承语
  虚生子朱得之述
  
  传于师,习于心,是故书绅之下,已非得意忘言者伍矣。矧兹又出书绅之下乎!惟予衰眊,莫振宗风,追述之永心丧也。
  
  问:正其不正以致其良知,于事物相接之时,其工夫则有着落矣。事物未相接时,如何用功?
  师曰:只是谨独。
  
  问:格物以致其良知谓之学,此知行合一之训也。如「学而不思则罔,思而不学则殆」何如?
  曰:正言知行不一之弊。
  《中庸》言道之不明、不行,亦言知行不一之故乎?
  曰:然。故曰「人莫不饮食也,鲜能知味也」。
  
  师曰:千圣传心之要,只是一个微字,所谓「不覩不闻」也,是所谓「道心」也。「惟精惟一」,只是存此、致此而已。
  
  谦虚之功,与胜心正相反。人有胜心,为子则不能孝,为臣则不能敬,为弟则不能恭,与朋友则不能相信相下,至于为君亦未仁,为父亦未慈,为兄亦不能友。人之恶行,虽有大小,皆由胜心生出。胜心一坚,则不复有改过徙义之心矣。
  ◎
  《中庸》论「前定」,只是良知不昧而已。
  
  董萝石平生好善恶恶之意甚严,自举以问。师曰:「好字原是好字,恶字即是恶字。」董于言下跃然。
  
  天地皆仁之滓。「天下归仁」,万物皆备于我也。
  
  「修道之谓教」以下许多说话,工夫只是修道以仁。
  
  良知无动静;动静者,所遇之时也。不论有事无事,专以致吾之良知为念,此学者最要紧处。
  
  实夫问:心即理,心外无理,不能无疑。
  师曰:道无形体,万象皆其形体;道无显晦,人所见有显晦。以形体而言,天地一物也;以显晦而言,人心其机也。所谓心即理也者,以其充塞氤氲而言谓之气,以其脉络分明而言谓之理,以其流行赋畀而言谓之命,以其禀受一定而言谓之性,以其物无不由而言谓之道,以其妙用不测而言谓之神,以其凝聚而言谓之精,以其主宰而言谓之心,以其无妄而言谓之诚,以其无所倚着而言谓之中,以其物无可加而言谓之极,以其屈伸消息往来而言谓之易,其实则一而已。
  今夫茫茫堪舆,苍然隤然,其气之最麄者欤!稍精则为日月星宿〔风雨山川〕,〔又〕稍精则为雷电鬼怪草木花汇,又精〔而为鸟兽鱼〕鳖昆虫之属,至精〔而〕为人,至灵至明〔而为心〕。〔故〕无万象则无天地,无吾心则无万象矣。故万象者,吾心之所为也;天地者,万象之所为也;天地万象,吾心之糟粕也。要其极致,乃见天地无心,而人为之心。心失其正,则吾亦万象而已;心得其正,乃谓之人。此所以为天地立心,为生民立命,惟在于吾心。此可见心外无理,心外无物。所谓心者,非今一团血肉之具也,乃指其至灵至明,能作能知者也,此所谓良知也。然而无声无臭,无方无体,此所谓道心惟微也。以此验之,则天地日月,四时鬼神,莫非壹体之实理,不待有所彼此比拟者。古人之言,合德合明,如天如神,至善至诚者,皆自下学而言,犹有一也。若其本体,惟吾而已,更何处有天地万象?此大人之学,所以与天地万物一体也。一物有外,便是吾心未尽处,不足谓之学。
  此乙酉十月,与宗范、正之、惟中闻于侍坐时者。丁亥七月追念而记之,已属渺茫,不若当时之释然不见师友之形骸,堂宇之限隔也。
  □据《明儒学案》补。
  
  「诚者天之道」,言实理之本体;「思诚者人之道」,圣贤皆谓之思诚,惟有工夫则人道也。
  
  干卦通六爻作一人看,只是有显晦,无优劣;作六人看,亦只有贵贱,无优劣。在自己工夫上体验,有生熟、少壮、疆老之异,亦不可以优劣论也。
  
  问志道、据德、依仁、游艺?曰:艺即义也。即事曰艺,即心曰义,即孔子自序志学之旨也。
  ◎
  「择不处仁」,非择里也。
  
  「以约失之者鲜」,「凡事豫则立」也。
  
  一友自负无私意,适其从兄责仆人于私寓,自悔深切,入以告于师,且请教。此友在傍微哂。师顾曰:此非汝之私意乎?见兄之有过,幸己之无败露,私意重矣。此友方知私意是如此。
  
  心之良知谓之圣。
  ◎
  良知无有不独,独知无有不良。
  
  问乾坤二象?曰:本体要虚,工夫要实。
  
  合着本体,方是工夫;做得工夫,方是本体。又曰:做得工夫,方见本体。又曰:做工夫的便是本体。
  
  师设燕以投壶乐宾,诸友请教。曰:今此投壶,俱要位天地,育万物。众皆默然。投毕,宾退,实夫不悟,以问正之。正之曰:难言也。曰:此会何人得位育意?正之曰:惟弘纲三矢,自此而山(亡?)。明旦,众入谢燕,实夫起问,师曰:昨日投壶,惟正之三矢得此意。实夫凛然。
  
  天理、人欲甚精微,自家工夫不可放过,不可影过,不可混过。
  
  一日,师曰:四方英贤来此相依,共明此学,岂非此生至乐!然某见一人来,心生一喜,又添一忧。喜在吾道之远及。忧其人或言之未莹,以启人之疑;行之未笃,以来人之谤。疑谤一兴,阻丧向善之诚者多矣。诸君宜相体以求自立也。
  ◎
  问喜怒哀乐?师曰:乐者,心之本体也。得所乐则喜,反所乐则怒,失所乐则哀。不喜不怒不哀时,此真乐也。
  
  杨文澄问:意有善恶,诚之将何稽?
  师曰:无善无恶者,心也;有善有恶者,意也;知善知恶者,良知也;为善去恶者,格物也。
  曰:意固有善恶乎?
  曰:意者心之发,本自有善而无恶,惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之,故学问之要,曰致良知。
  
  或问三教同异?
  师曰:道大无外,若曰各道其道,是小其道矣。心学纯明之时,天下同风,各求自尽,就如此厅事,元是统成一间,其后子孙分居,便有中有傍。又传,渐设藩篱,犹能往来相助。再久来,渐有相较相争,甚而至于相敌。其初只是一家,去其藩篱,仍旧是一家。三教之分,亦只似此,其初各以资质相近处学成片段,再传至四五,则失其本之同,而从之者亦各以资质之近者而往,是以遂不相通。名利所在,至于相争相敌,亦其势然也。故曰「仁者见之谓之仁,知者见之谓之知」,纔有所见,便有所偏。
  
  童克刚问:传习录中以精金喻圣,极为明切,惟谓孔子分两不同万镒之疑,虽曾有躯壳起念之说,终是不能释然。师不言,克刚请之不已。师曰:看《易经》便知道了。克刚必请明言。师乃叹曰:蚤知如此起疑生辨,当时便多说这一千也得。今不自煅炼金之程色,只是问他人金之轻重,柰何?克刚曰:坚若蚤得闻教,必求自见,今老而幸游夫子之门,有疑不决,怀疑而死,终是一憾。师乃曰:伏羲作《易》,神农、黄帝、尧、舜用《易》。至于文王演卦于羑里,周公又演爻于居东,二圣人比之用易者,似有间矣。孔子则又不同,其壮年之志,只是东周,故梦亦周公,尝曰:「文王既没,文不在兹乎!」自许自志,亦止二圣人而已。况孔子玩《易》,韦编乃至三绝,然后叹易道之精,曰:「假我数年,五十以学《易》,可以无大过。」比之演卦、演爻者,更何如?更欲比之用《易》如尧、舜,则〔恐〕孔子亦不自安也。其曰:「我非生而知之者,好古敏以求之者。」又曰:「若圣与仁,则吾岂敢。抑为之不厌。」乃其所至之位。
  
  一友问:某只是于事不能了。师曰:以不了了之良知。又曰:所谓了事,也有不同。有了家事者,有了身事者,有了心事者。今汝所谓了事,盖以前程事为念,虽云了身上事,其实有居室产业之思在此,是欲了家事也。若是单单只了身事,言必信,行必果者,已是好男子;至于了心事者,果然难得。若知了心事,则身、家之事,一齐都了;若只在家事、身事上着脚,世事何曾得有了时?
  
  或问客气?师曰:客与主对。让尽所对之宾,而安心居于卑末,又能尽心尽力供养诸宾;宾有失错,又能包容,此主气也。惟恐人加于吾之上,惟恐人怠慢我,此是客气。
  
  人之材力自是不同,有能洪大者,有能精详者。精详者终不能洪大,如史称汉高帝雄才大畧。大可以该小,畧可以该详,可也,谓能提纲挈领也。不然,迂疏而已,反不如精详者,虽小,自有实用。
  
  一友初作尹,问曰:为尹之道,不可轻听人言,不能不听人言。逆诈亿不信,既非君子之道;如舜之好问好察,何以知人之不我欺也?
  师曰:只要自家主意明白,主意坚定在我,一以爱民为心,诚然如保赤子。凡以爱民之言欺我,我即用之,欺我者乃助我者也。凡以殃民之言欺我,与我主意不合,必不肯听,又何患听言之难也。
  
  古人琴瑟简编,莫非是学;校筑鱼盐,莫非作圣之地。且如歌诗一事,一歌之间,直到圣人地位。若不解良知上用功,纵歌得尽如法度,亦只是歌工之悦人耳。若是良知在此歌,真是瞬息之间,邪秽荡涤,渣滓消融,直与太虚同体,方是自慊之学。
  【校】[xiàoㄒㄧㄠˋ].教,教习。《商君书?境内》:“军爵,自一级已下至小夫,命曰校徒操出。”高亨注:“校,教也。徒,兵众也。校徒操士即教育操练的士兵。”
  
  歌诗之法,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲,「歌永言,声依永」而已,其节奏抑扬,自然与四时之叙相合。
  ◎
  丙戌春莫,师同诸友登香炉峯,各尽足力所至,惟师与董萝石、王正之、王惟中数人至顶。时师命诸友歌诗,众皆喘息不定,萝石仅歌一句,惟中歌一章,师复自歌,婉如平时。萝石问故。师曰:我登山不论几许高,只登一步。诸君何如?惟中曰:弟子辈足到山麓时,意已在□□上了。师曰:病是如此。
  ◎
  客有论虑患不可不远者,师曰:见在福享用不尽,只管经营未来,终身人役而已。
  
  或问:「犯而不校」与「不报无道」何以不同?
  师曰:有意无意耳。又曰:犯而不校,非是不与人校长短。且如大明律,不曾有罪,悬法设科,人自犯之,乃犯也。设使彼有九分九厘罪过,我有一厘不是,均是犯法,非彼犯我也。圣门之教,只是自反自责,故曰不校。必是我全无不是,彼全无是处,然后谓之犯。如此而又不校,爱敬调停之心不倦不厌,方是好学。
  
  甘于盘问学,终日只依良知而行,不觉常有出入之病。曰:只是不恳切。又曰:且如于盘登此楼,初登时只是一楼,既登见其欵制,坐定见其精粗,又见有何物在中,少顷,又见物之精粗,尚有未见未知者。至于外人,闻说此楼,欲见者但望之而已,何由知其中之委曲。此犹致良知之学也。虽云浅深有得,亦岂便能尽良知之蕴,须是盘桓精察日久,日见日得,其乐至于左右逢原,方是良知用事。
  
  问:举业有妨于为学,何如?
  曰:梳头吃饭,亦妨于为学否?即此是学。举业只是日用间一事,人生一艺而已。若自能觉破得失外慕之毒,不徒悦人而务自慊,亦游艺适情之一端也。
  
  问:举业必守宋儒之说,今既得圣贤本意,而勘破其功利之私,况文义又不可通,则作文之时,一从正意,乃为不欺也。今乃见如此而文如彼,何如?
  曰:论作圣真机,固今所见为近。然宋儒之训,乃 皇朝之所表章,臣子自不敢悖。且如孔颜论为邦,行夏时,乘殷辂,岂即行其言乎?故师友讲论者,理也;应举之业;制也。德位不备,不敢作礼乐,吾从周,无意必也。惟体古训以自修,可也。
  ◎
  嘉靖丁亥,得之将告归,请益。
  师曰:四方学者来此相从,吾无所□益也,特与指点良知而已。良知者,是〔非〕之心,吾之神明也。人皆有之,但终身由之而不知者众耳。各人须是信得及,尽着自己力量,真切用功,日当有见。六经、四子,亦惟指点此而已。近来学者与人论学,不肯虚心易气,商量个是当否,只是求伸其说,不知此已失却为学之本,虽论何益?又或在此听些说话,不去实切体验,以求自得,只□逢人便讲。及讲时,又多参以己见,影响比拟,轻□先儒。得失若此者,正是立志未真,工夫未精,不自觉其粗心浮气之发,使听者虚谦问学之意,反为蔽塞,所谓轻自大而反失之者也。往时有几个朴实头的,到能反己自修,及人问时,不肯多说,只说我闻得学问头脑,只是致良知,不论食息语默,有事无事,此心常自烱然不昧,不令一毫私欲干涉,便是必有事焉,便是慎独,便是集义,便是致中和。又有一等,渊默躬行,不言而信,与人并立而人自化,此方是善学者,方是为己之学。
  
  问:责善朋友之道,意何如?
  师曰:相观而善,乃处友之道,相下则受益,相上则损。纔责善便忘己而逐人,便有我胜于彼之意。孟子此言,为章子子父责善,不善用其好善之心,故云然。盖谓责善在朋友中犹可用,若父子兄弟之间,绝不可用。非谓朋友专以责善为道也,故曰「忠告而善道之,不可则止」:「朋友数,斯疏矣」。
  然则朋友中有过而不觉不改,柰何?
  曰:以善服人者,未有能服人〔者〕也。以善养人,然后能服天下。
  ◎
  一日,师曰:长途饭肆,望见行旅,便出道中要留欲饭之,其饥者则乐从,饱者则恶其留,虽多憎口,留客之意,终是不厌不息,是有所利也。某今所为实似之,见有过者强留之,强饭之。我之取于诸友者多矣,既业饭肆,亦自不能已于强客也。
  ◎
  孔子殁,门人以有若似夫子,请以所事夫子事之,曾子虽不可,某窃有取于其事。未论有若之德何如,但事有宗盟,则朋友得以相聚相磨,而当年同志之风不息,庶乎学有日新之几,亦无各是其是之弊。
  ◎
  诸君闻吾之言,未能领悟者,只作乱说,不必苦求通晓,苦求记忆。且只切己用功,见善即迁,知过即改,常令此心虚明不滞,后日当有不待思索,自然契合,自然记忆者。
  ◎
  或问:裴公休序《圆觉经》曰:「终日圆觉而未尝圆觉者,凡夫也;欲证圆觉而未极圆觉者,菩萨也;具足圆觉而住持圆觉者,如来也。」何如?
  曰:我替他改一句,终日圆觉而未尝圆觉者,凡夫也;欲证圆觉而未极圆觉者,菩萨也;具足圆觉而住持圆觉者,罗汉也;终日圆觉而未尝圆觉者,如来也。

 

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